Administrator tarafından yazıldı. Kategori: Politik Teori
Yayınlanma: 18 Şubat 2015 Gösterim: 3306
Yazdır

Deleuze’ün “Felsefe nedir?” sorusuna yanıt olarak “Felsefe düzlem kurmak, çatmak ve kavram yaratmaktır” dediğini biliyoruz. Düzlem, ontolojik sorunsallaştırma; düzlem kurmak ve çatmak ise bu sorunsallık üzerine düşünme pratiğine içkin kavram yaratmak ve kavram seti oluşturmaktır. Biraz daha ilerlersek bir düşünürün ne söylediğini anlamak istiyorsak o düşünürün metafiziğini anlamamız gerekiyor. Bu durum bir düşünür için olduğu kadar bir kavram için de geçerlidir. Bir kavramı anlamak, o kavramı üreten metafizik (felsefi) düzlemi kavramaktır. Kavram düzlemin “dostu”; düzlem kavramın “dostluğu”dur. Bu bağlamda bir kavramın kelamını, tınısını anlamak için o kavramı üreten düzlemi, düzlemin neyi sorunsallaştırdığını ve bu sorunsallığın ürettiği kavram setini yakalamak gerekiyor.

Anlaşılabilirlik açısından Metafiziği dört düzlem üzerinden okuyabiliriz: Aşkınlık, Aşkınsallık, Diyalektik ve İçkinlik düzlemi. Çokluk, içkinlik düzleminin önemli kurucu kavramlarından biridir ve toplumsal ilişkilerin biyo-politik üretimini boydan boya kesen, yaşamı yeniden okuyan ve güncelleştiren kurucu bir nosyondur.

 

Çokluk, Batı düşünme geleneği içinde kadim bir kavramdır. Çokluk kavramı 17. yüzyılın içinden geçen merkezi modern devletlerin kuruluşu ve din savaşları gibi politik ve felsefi gerilimlerin merkezinde yer almış bir kavramdır. Bizim siyasal coğrafyamızın düşünce haritasında pek yeri olmayan ve pek yeni olan bu kavram, Batı düşünme geleneği açısından eski bir kavramdır. Çokluk kavramı halk kavramıyla gerilimi içinden okunduğunda, bu iki kavram, modernizmin politik ve toplumsal kuruluşunu belirlemiştir. Bu kavgada çokluk kavramı, halk kavramı karşısında yenilmiştir. Modernizm, halk kavramı üzerinden çokluk kavramının tasfiyesidir. Modernizmin tıkanması ve krizinin sonucunda çokluk, 1960 sonrası post-yapısalcılıkla birlikte yeniden gündemleşmiştir. Bu bağlamda çokluk kavramı, ön-modernite Rönesans ile başlayan ve modernitenin kuruluşu içinde unutulmuş pek çok tartışmanın yeniden güncellenmesidir. Bu tartışmalar bu makalenin sınırlarını aşar. Bu makaledeki amacımız, bu tartışmaların içinde bulunan çokluk kavramının metafiziğinin önemli başlıklarını öne çıkartmak, karelemek ve kavram üzerinde düşünmeye olanak sağlamaktır. Bu makale çokluğun metafiziğini felsefe, egemenlik teorisi ve ekonomi politik boyutu ile sınırlayarak düşünecektir.

 

Çokluk Tekilliktir: Leibniz

Felsefe tarihinde İçkinliğin ontolojisi ve tekilliğin soykütüğü içinde arkeolojik bir kazı yapmanın, uzun yılları alacak bir çalışmayı gerektirdiğini biliyoruz. Böylesi bir çalışmayı yapmak bizim haddimiz değil. Fakat biz bir hırsız olarak, bu kudreti gösteren Deleuze’ü bir alet çantası olarak kullanabiliriz. Deleuze ve Deleuze felsefesi için en önemli konulardan biri temsile karşı “fark” ve “tekilliğin” kurucu ve ifade edici zenginliğidir. Bu bağlamda İçkinlik, tekillik üzerinden kurulmuş bir fark felsefesidir.

Deleuze başta olmak üzere, tekillik üzerine düşünen bütün düşünürlerin çarptığı adres Leibniz’dir. Deleuze Leibniz’in polisin, bir başka deyişle düzenin filozofu olduğunu söylemesine karşın, onun felsefe tarihinde yaratmış olduğu kırılmayı önemser. Bundan dolayı Leibniz’i anlamlandırmadan Deleuze’ü anlamak mümkün değildir.

Özdeşlik kavramı üzerinden Leibniz üzerine düşünmeye başlayabiliriz. “Özdeşlik”, bir başka deyişle “çelişmezlik” ilkesi Antik Yunan felsefesinden gelen metafizik düzlemin olmazsa olmaz kurucu ilkelerinden biridir. Özdeşlik ilkesi dışında düşünebilmek hayal bile edilemezdi. Metafizik açısından böylesi önemli bir ilke 17. yüzyılda krize girdi. Özdeşlik, yaşamdan soyutlanmış, tam bir spekülatif ve skolastik alana çekilmişti. Leibniz krize giren özdeşlik ilkesine metafizik adına müdahaledir.

Leibniz öncesi özdeşlik, düşünülür olan ve duyulur olan ikiliği üzerinden öz ve görüntü ikiliğidir. Biraz daha ilerlersek, form ve madde ikiliği üzerine düşünmektir. Öz görüntüden, form ise maddeden farklı kendinde varlıklardır. Bu ikilik üzerine düşünmeyi soruya dönüştürecek olursak, özdeşliğin sorusu şudur: Sonluya karşı mutlak nedir, görüntüye karşı öz nedir, maddeye karşı form nedir? Nesnesinden bağımsız kendinde varlık “idea” ya da “kavram” üzerine nasıl düşünebiliriz? Bu bağlamda 17. yüzyıl metafiziğinin öncesinde özdeşlik ilkesinin temel amacı özü, formu her türlü görüntüden, maddeden temizleyip soyutlayarak saf özü ve saf formu, saf akıl yoluyla açığa çıkarmaktır. Bunun yöntemi ise analitiktir. Analitik her türlü duyulur olandan uzak saf aklın düşünme pratiği üzerinden saf kavram, form ve a prioridir. A priori, yüklemin kavrama özdeşliğini ortaya koymaktır. Yüklem kavramla asla çelişmeyecektir. Yüklem kavram ile birlikte ve çelişmeyerek düşünülebilir. Bu durum nedenselliği arche’ye; yani ilk, ilke, kök, tümel ve evrensele doğru çalıştırır. Bir şeyin nedeni kendi dışındaki başka bir şeydir. Bütün tümel ve evrensel önermeler mutlak ve kesin önermelerdir. Bu bağlamda bütün analitik önermeler doğru önermelerdir. Bir özdeşlik olarak gelip dayandığımız yer A, A’dır; kare, karedir. Bu durum karşısında Leibniz gelir ve bu özdeşliğin bizi düşündürtmediğini ve içi boş bir kabuk olduğunu söyler.

Leibniz özdeşlik ilkesinin karşılıklılık prensibini “Bütün analitik önermeler doğru önermelerdir” önermesine uygular: “Bütün doğru önermeler analitik önermelerdir.” Her şeyin bir nedeni olmalı çığlığıyla oluşan “Bütün doğru önermeler analitiktir” ifadesi her şeyi alt üst eden bir depremdir. Düne kadar yok sayılan bedensel, edimsel pratiklerin hepsi varoluş hakikatleri olarak özdeşliğin, analitiğin içine çekilir; artık yaşam özdeşliğin içinden düşünülecektir. Önceden nedensellik ilkesine göre bir şeyin nedeni, dışındaki bir şey iken; şimdi bir şeyin nedeni, “şey”in kendi mefhumundadır. Leibniz buna “yeter neden ilkesi” diyecektir.

Leibniz’den önce “üçgen üç açılıdır” önermesi analitikti; fakat “üçgen üç kenarlıdır” önermesi analitik değildi. Leibniz için artık “üçgen üç kenarlıdır” önermesi de özdeşlik içinde düşünülecektir. Bizi düşündürtmeyen içi boş bir kabuk olan “üçgen, üçgendir” özdeşlik önermesi, bizi düşündürten “üçgen üç kenarlıdır” önermesine dönüşmüştür. “Üç kenarlı” olma halinin üçgene dahil olduğunu ispatlamak artık önemli bir düşünme olanağıdır. Sonsuz edim ve sonsuz düşünme düzlemidir. Biraz daha ilerlersek “Sezar Rubicon’u geçti” önermesi artık özdeşlik içinde düşünülen analitik bir önermedir. Eskiden yüklem kavrama özdeşti; şimdi yüklem öznenin mefhumuna dahil ve mefhumunda içerilmiş olandır. Önceden yüklem, tümel ve evrensel üzerinden düşünülürken, şimdi yüklem tekillik, bireylik ve sonsuz küçüklükler üzerinden düşünülecektir. Tekillik tözdür ve özdeşlik artık sonsuz küçüklükteki tekilliktedir.

Aristo’dan beri kavram, durmaktı. Kavram, cins ve türleştirmede durmak ve genellemekti. Özel ismin ve tekilliğin hiçbir önemi yoktu. İnsan kavramı içinde “Ahmet”in hiçbir “fark”ı yoktu. “Ahmet” insan kavramının dışında bir “kavram”, bir “fark” olarak düşünülemezdi. Leibniz geldi ve “Kavram tekilliktir” dedi. Tekillik tözdür ve hiçbir şeye indirgenemez. Artık kavram tekillik üzerinden farktı. Sonsuz küçüklük ve sonsuz kavram ve fark… Durarak işleyen kavramdan sonsuzca akarak işleyen kavramı düşünmeye geçmiş bulunuyoruz. Leibniz bu durumu “ayırt edilemezlik” ilkesi olarak kavramlaştırır: İki şey aynı değildir; iki insan, iki su damlası aynı şey değildir. Her tekillik, öznenin mümkün olan bütün dünyaları içeren mefhumundan edimselleşen mümkün bir bakış açısıdır. Hiçbir bakış açısı, hiçbir bakış açısına indirgenemez. Mümkün var olan dünya, bakış açılarının toplamıdır. “Varlık” üzerine düşünmekten “varoluş” üzerine düşünmeye geçmiş bulunuyoruz. Bu önemli bir kırılmadır.

Deleuze için “fark” felsefesi açısından Leibniz’in geldiği nokta önemlidir, fakat yeterli değildir. Deleuze açısından kavram, temsildir. Leibniz farkı temsil üzerinden işletmiş ve kurmuştur. “Kavram”ı isterseniz tümel üzerinden isterseniz tekil üzerinden kurun; yaptığınız şey “fark”ı özdeşlik üzerinden kurmaktır. Deleuze için önemli olan, “fark”ı özdeşlik ilkesinden çıkarmaktır. “Fark”ı temsil olan kavram üzerinden değil yüklem, edim üzerinden düşünmektir; yüklemi, kavram ve özne ilişkisi üzerinden değil edimin edimle ilişkisi üzerinden düşünmektir. Deleuze, yüklemi edim üzerinden düşünerek farkı özdeşlikten, kavramın temsilinden kurtarır. Deleuze’ün “fark” felsefesinin farkı, Leibniz’in sonsuz küçüklüklere bağlı kavram hareketinden daha sonsuz bir devinim felsefesine geçmektir. Leibniz farkı ve tekilliği “kavram”da ve “özne”de durdururken, Deleuze farkı ve tekilliği öznenin ve kavramın sonsuz “fark/lanma”sı üzerinden düşünür. Özne kurucu varlık bağlamında temsil değil fark/lanma, deviniminde olay, virtüelliktir; kurulan varlık bağlamında edim, ifade ve oluştur.

 

Çokluk Öznedir

İki algı biçiminden bahsedebiliriz: bilinçdışı algı ve bilinç olarak algı. Bilinç tam algıdır ve farkındalıktır. Bilinçdışı algı; bilincin, tam algının ve farkındalığın kurucusudur. Bilinç, bilinçdışı sonsuz küçüklerin hareketi tarafından kurulandır. Deniz kıyısında bir dalgayı tam algı boyutunda fark edebiliriz, dalganın bilincindeyizdir; fakat farkında olduğumuz o dalgayı oluşturan ve bizim bilincimizi kuran sonsuz küçüklükteki su taneciklerinin devinimini bilinç dışı algılarız ve fark edemeyiz. Geldiğimiz yerde her şey allak bulak olmuştur: Parçayı, tekilliği bütünün ve tümelin içinde düşünürken, şimdi “bütün”ü tekilin içinde düşünmeliyiz. Bu durum Leibniz’de bakış açısı, Bergson’da ise bellek ve süre kavramında ifadesini bulur. Eskiden bilinçdışını bilinç kavramıyla çelişkili düşünürken şimdi bilinçdışını bilincin kurucusu olarak ve bilinçdışını bilincin içinde uyumlu bir ontoloji olarak düşünmek durumundayız. Ne bilinç, bilinçdışına ne de bilinçdışı, bilince aşkındır.

Konu pek anlaşılmadığı için Deleuze ve çokluk kavramı, “özne” konusunda cahil cesaretin saldırılarına uğramıştır. Eleştiri, “özne yok” söylemidir. Oysa mesele, “özne”nin varlığı ve yokluğu değil, “özne”nin hangi düzlemde düşünülüp düşünülmeyeceği meselesidir. Deleuze bizi, özneyi bilinçte ve temsilde değil, bilinçdışı düzlemde düşünmeye davet eder.

Post-yapısalcılık öncesi “özne” iki düzlem üzerinde düşünüldü: fenomenoloji ve yapısalcılık. Fenomenoloji özne-nesne ikiliği üzerinden özneyi bilincin kurulumu ve açılımı; öznenin kuruculuğunu ise temsil üzerinden düşündü. Aşkınlık özneyi tanrı, aşkınsallık ise özneyi koşul olarak, hiyerarşik ve kuran varlık biçiminde gördü. Yapısalcılık ise fenomenolojiye bir itirazdı. Althusser “Tarihin öznesi yoktur” çığlığını attı. Özne, kuran değil kurulandır. Fakat kuran düzlem, “öznellik”ten ve etik-politikten soyutlandı ve donmuş emek olan makine gibi sistem ve “yapı” olarak görüldü.

İçkinlik düzlemi özneyi bilinç düzleminde ne kuran ne de kurulan bir varlık olarak ya da ne temsil ne de özne ve nesne ikiliği içinde düşünmedi. İçkinlik düzleminde özne, bir öznellik pratiğidir. Kuruluma içkin etkinlik kadar, etkinliğe içkin bir kurulumdur. Kuruluma içkin etkinlik, ölçülemez bilinçdışı kurucu düzlem olan verisi olmayan hakikat olarak virtüelliktir. “Özne”yi, sonsuz küçüklükteki tekilliğin toplumsal öznellik pratiği düzleminde bilinçdışı, ölçülemez kurucu bir üretim ve ifade olarak düşünmek… Edim ve edimler, kurucu virtüelliğin ve “olay”ın sonsuz açılımlarıdır. Edimler ise virtüeli içerir ve kapsar. Ne virtüel edime ne de edim virtüele aşkındır. Artık tekillikler toplumsallık içinde değil toplumsallık tekillik içinde düşünülecektir. Toplumsallık sonsuz tekillik üretimidir. Aşkın “özne” ve aşkın “yapı”nın içkinlik düzleminde yeri yoktur. İçkinlik düzleminde özne, kurucu olan virtüellik, sonsuz bir etik-politik öznellik pratiğidir.

Üreten doğa ve üretilen doğa… Birincisi, bilinçdışı kuruluş boyutu sonsuz küçüklerden oluşan toplumsal öznelliklerin ölçülemez virtüelliğidir; buna değindik. İkinci boyut, bilinçdışı kurucu boyut arzu yatırımlarıdır. Tekillik, gücü kadar etkinliğini arzu yatırımları üzerinden akışkanlaştırır. Tekilliğin arzu yatırımları ile üzerinde etkinliğini akışkanlaştırdığı yaşam düzlemi organsız bedendir. Sonsuz küçüklükteki arzu yatırımları ile virtüelleşen organsız beden, bir beden olarak kurularak edimleşir. Edimleşen beden tekrar organsız bedenleşir. Beden, öznenin bilinç hali, organsız beden ise bilinçdışı halidir. Bilinç ve bilinçdışı birbirlerine içkin ölçülemez bir öznellik pratiğidir. Kodsuzlaştırma ve kodlama, yersizyurtsuzlaşma ve yerliyurtlulaşmanın, birbirine içkin bu durumun birliği “göçebe özne”dir.

Fenomenolojinin düzlemi “özne”den, bilinçten ve temsilden çıkmış bilinçdışı duygu, duyumsallık ve ifade düzlemine geçmiştir. Açımlanan ve kurucu olan, bilinç değil arzulardır. Duygulanımlar fiziği üzerinden yeni bir materyalist metafiziğin kuruluş zeminindeyiz. Biz bu materyalizme “biyo-materyalizm” diyoruz.

 

Çokluk Komünalist Demokrasidir: Spinoza

Komünalist demokrasi kavramını Hobbes ve Spinoza karşılaştırmasıyla düşünebiliriz. Bu karşılaştırmada Hobbes “halk” kavramını, Spinoza ise “çokluk” kavramını ifade eder. Bu bağlamda Hobbes ve Spinoza karşılaştırması, “halk” kavramıyla “çokluk” kavramının karşılaştırılmasıdır.

Hobbes için halk, tek iradeye sahip ve tek olan şeydir. Halk, devletin var oluşuna bağlıdır ve devlet olmadığında halk yoktur. “Bir” ve “tek” iradeye sahip olan “halk”, toplumsal tekilliğin farklarını ve çokluğunu yok sayar ve devletin birliğinde tekilliği temsile, özdeşliğe indirger. Sadece “bir” ve “tek” yönetebilir; egemen olmadan siyaset olmaz; güç egemenlik ister.

Hobbes’ta doğa durumu politik toplum öncesi bir durumdur. Güç hakkı belirler. Doğa durumunda özgürlük, bireylerin birbirlerini öldürme hakkıdır. Hobbes için çokluk, bu doğa durumudur. Doğa durumundaki bireyler doğal egemenlik haklarını sözleşme ile “tek”e, “bir”e, kral ve devlete devrederler. Politik toplum, çokluğun doğal egemenlik haklarını sözleşmeyle devlete devretmesidir. Hobbes için politik toplum, çokluğun halklaştırılmasıdır.

Rousseau ve liberal düşünce, egemenlik teorisini özel ve kamusal alan ikiliği üzerinden düşünür. Liberallere göre çokluk, özel mülkiyet alanını ifade eder. Bu bağlamda özel alanı ifade eden çokluk, politik olanı içermez ve kapsamaz; bundan dolayı çokluk politik alan olan kamusallığın dışındadır. Hobbes’ta bir ve bütün olan politik toplum, liberaller ile birlikte sivil toplum ve siyasal alan olarak ayrıştırılmıştır. Özel mülkiyetin, sivil toplumunun ifadesi çokluk, kamusal alanın hukuksal eşitliğinde halklaştırılarak tekleştirilmiştir. Özel mülkiyetin toplumsal farklılıkları siyasal alanda yok sayılır.

Sosyalist devlet düşüncesinin egemenlik teorisi, Hobbes, Bodin ve Schmitt’e daha yakındır. Egemenlik bir gücün diğer bir güç üzerindeki tahakkümüdür. Bu bağlamda sınıflar var olduğu sürece tahakküm de devam edecektir.

Sosyalist toplumda özel alan ve siyasal alan ayrımı yoktur; ayrım olarak kolektif ve bireysel ayrımı üzerinden düşünür. Çokluk bireysel alanı ifade eder. Kolektif alan ise parti ya da partiyle özdeş devletin temsili ve bilincidir. Kolektivite, partinin ve devletin mülkünde, temsilinde, önderliğinde ve bilincinde tekleştirilmiştir. Toplumsal zenginlik gürül gürül akmadıkça, kültürün, boş zamanın kaynağı ve bir geçim aracı olma zorunluluğu taşıyan emeğin iktisadi kurtuluşu gerçekleşmediği sürece bir sınıf tahakkümü devlet ve parti önderliğinde devam edecektir. Toplumsal zenginliğin bolluğu, ücreti bir geçim aracı, emeği boş zamanın ve kültürün kaynağı olmaktan çıkardığı oranda devlet sönümlenecektir. Bu bağlamda, bir geçim aracı olmaktan çıkana kadar emek, sosyalist devlet mülkiyeti altında ücretli emek olarak sınıflaşmaya devam edecektir. Politik olan, emeğin iktisadi kurtuluşu için yalnızca bir olanaktır. Bu anlayış devleti bir sınıf üretme ilişkisi olarak görmez. Emeğin politikliği, bir sınıf olarak ücretli emeğin reddini, sınıflaşmaya karşı sınıfsızlaşmayı içermesi gerekirken ne yazık ki sosyalist devlet altında emek, ücretli emek olarak sınıflaşmaya devam ettirilmiştir. Sosyalist devlet bir sınıf üretme ilişkisi olarak sınıfın, sınıf olarak kendi üzerinde bir tahakkümdür. Sosyalist egemenlik teorisi, çokluğun sınıflaştırılmasıdır. Devlet, bir sınıf fetişizmidir.

Doğal hak devri olmadan sözleşmesiz, toplumsal alan ve siyasal alan farkı olmadan temsilsiz, tekillik, fark ve sınıfsızlaşmaya içkin bir ortak olanı, etik-politik olarak çokluğu düşünmek? Çokluk, yaşamı, etik-politik bir özgürlük pratiği olarak düşünmektir. Çokluk, bugünün anti-kapitalizmine içkin sınıfsızlaşmanın politik pratiğidir.

Spinoza açısından doğal hak ve politik toplum ayrımı yoktur. Politik toplum doğal hakkın düzlemidir ve politik toplum doğal hakkın egemenlik hakkını devretmesini değil tersine bunun doğrudan geliştirilmesini içerir. Politik alandan dışlanan çokluk, Spinoza’da politik olanın ve demokrasinin kurucu gücüdür.

Çokluk tekilliklerin kurucu düzlemidir. Çokluk tekilliklerin, tekillikler ise çokluk ve çoklukların üretimidir. Bir kudret ilişkisi olan tekillikler, bireylikler politik zorunluluk olarak tahakkümü değil ortak olanı talep eder. Çokluk ortak olanın kolektifliği ve zenginliğidir. Çokluk sonsuz tekillikler üretimidir ve tekillikler arası “fark”ı ne temsilin ne de devletin özdeşliğine indirgemez. Bu bağlamda çokluk “bir” değil birliğinde tekillik ve fark üretimidir. Çokluk temsilin, aşkınlığın ve devletin reddidir. Spinoza’da çokluk içkinlik düzlemi ve olumlama pratiğidir. Demokrasi, genel irade değil genel zekâ, ortak zenginliktir. Demokrasinin politik düzlemi, devlet ve bir egemenlik biçimi değil, tekilliğin farkını ifade eden otonomidir. Çokluk otonomidir.

“Genel irade” ve “genel zekâ” kavramları üzerinde düşünmeliyiz. Egemenlik teorisi açısından bu iki kavram arasındaki fark antagonisttir. Her iki kavrama ortak bir soru yöneltebiliriz: Toplumsal ilişkilerde özgürlük pratiğinin politik güvencesi nedir? “Genel irade” açısından bu soruya yanıt, egemenlik devri, sözleşme ve temsildir. Genel irade olarak temsil, çokluğun halklaştırılması ve devlet üzerinden “tek”likte özdeşleştirilmesidir. Genel irade bir egemenlik biçimidir.

Genel zekâ açısından bu soruya yanıt; ortak zenginlik, tekilliklerin elbirliği, ifade, demokrasi ve çokluktur. Kurucu olan genel irade değil genel zekâ, ortak zenginliktir. Genel zekâ ölçülemez tekilliklerin elbirliğidir ve komünalist demokrasidir. Genel zekâ; tekil ve farkı koruyan, üreten bir ortak hareket etme, kendini yönetme yetisidir. Çokluk genel zekâdır, sürekli üretilendir ve varlığı sürekli varoluştur.

Halk kavramının politik fabrikasından çıkan ürün, genel irade olarak temsildir. Çokluğun ürünü ise genel zekâ, ortak olan elbirliği ve ortak zenginliktir. Çokluk ortak olanın üretimi için bir araya gelen tekilliklerin farkına dayalı etik-politik bir örgütlenmedir. Çokluk politiktir; emeğin virtüözlüğüdür.

 

Çokluk Sınıftır

Bazı kavramlar tanımlarını aşan bir anlama sahiptirler; hiçbir tanım böylesi kavramların kelamını kapsayamaz. Böylesi kavramlar düzlem düzeyinde kavramlardır. Sınıf kavramı böylesi bir kavramdır ve ontolojik bir güce sahiptir. Sınıf kavramı tarihsel-toplumsal ilişkileri boydan boya okuyan bir nosyondur. Böylesi bir kuruculuğa sahip sınıf kavramı aynı zamanda tehlikeli bir işleve de sahiptir. Tahakküm “sınıf” kavramının özüdür. İşçi sınıfı da dahil, sınıf iktidarının olduğu her yerde hiyerarşi ve tahakküm vardır.

Sınıf, Marksist düzlemin kurucu kavramıdır. Sınıf kavramını savunmamak Marksizmin reddini ifade eder. Bu doğrudur. Ancak bu durum öyle bir fetiş haline getirilmiştir ki her şeyi sınıfa indirgeyen, yaşamı sınıf kavramının özdeşliğinde anlamlandırmaya meyleden, sınıf adına yapılan her şeyi meşru gören bir fetişizme düşülür. “Fetişizm”, solun üzerine düşünmesi gereken önemli bir kavramdır. Evet, sınıfsız bir toplumu, sınıflardan arındırılmış bir toplumsal ilişki olarak özgürlüğü düşleyen ve düşünen bir paradigmanın sınıf kavramını bu kadar fetişleştirmesi ve sınıf adına sınıf üretme ilişkilerini erdemleştirmesi düşündürücüdür.

Marksizm açısından sınıf kavramının önemi, antagonizma ve devrim probleminde yatar. Marx için işçi sınıfının tarihsel önemi sınıf olarak yoksulluğu değildir; sınıfın önemi işçi sınıfının kendisini bir sınıf olarak reddedebilme politik gücüne sahip tek sınıf olmasından gelir. Marksizm açısından sınıf kavramının savunulması, sınıf üretiminin reddine içkindir. Bir başka deyişle Marksizm açısından sınıf kavramının önemi sosyolojik ve ekonomik değil politiktir ve sınıflaştırma ilişkilerine karşı sınıfsızlaşmayı etik-politik olarak düşünmek ve sınıflaştırma ilişkilerinden biyo-politik olarak çıkmaktır. Çokluk, sınıflaşmayı istemeyen ve sınıflaşmaya karşı sınıfsızlaşmayı isteyen, sınıf reddine dayalı bir sınıftır. Sınıfsız bir toplumsal ilişki olan komünizmin sınıfsal özü işçi sınıfının bu özelliğinden gelir. Bu bağlamda anti-kapitalizmin özü yalnızca burjuvazinin, özel sermayenin reddi değil doğrudan ücretli emeğin reddidir.

Diyalektik, bir sınıf üretme ilişkisi ve düzlemidir. Diyalektik, tekillikleri reddetmez, tam tersi bir tekillikler üretimidir. Tekillikler üretimi çelişkiye dayalı çatışmadır. “Ben”, “ben-olmayan” çelişkisi üzerinden farktır. Fakat bu fark “Ben, ben-olmayan”dır özdeşliğinde anlamdır. Bütün tekillikler ve farklar çelişki üzerinden bir anlam olarak özdeşliği üretir ve özdeşliğe indirgenirler. Çelişki yüklemi, sonsuz üretilen tekilliklerin karşıtlıklarını kavramda özdeşleştirir. Leibniz öncesi özdeşlik metafiziğinde, tekillikler yok ve özdeşlik hareketsiz sayılırken, diyalektikte özdeşlik bir tekillik üretimi olan çelişki üzerinden bir oluş ve hareket olarak kurulur. Evrenselin “bir”i, tekilliklerin “çokluğu” ve hareketidir.

“Ben, başkadır” özdeşliği sürekli ve sonsuz olarak “ben” ve “ben-olmayan” ikilliğini üretmek zorundadır. “Ben”in olumlanması, “ben”in olumsuzlanması “ben-olmayan”dır. Bu bağlamda tekillik olumsuzlamadır; fark ise olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır. Diyalektikte, tekillik üretimi bir yabancılaşmanın zorunluluğunu, özdeşlik ise özgürlük olan ussallığı ifade eder. Sivil toplum tekillik üretiminin yabancılaşması, devlet ise evrenselliğin özgürlüğüdür.

Sermaye diyalektiktir ve diyalektik bir sınıf üretme ilişkisidir. Sermaye emeğin ücretli emek altında sınıflaştırılmasıdır. Emeğin, ücretli emek altında sınıflaştırılması, emeğin sermayeleştirilmesidir. Ücretli emek sermayenin başkalaşmış biçimidir. Değerin iki biçimi ücret ve kâr arasındaki çelişki diyalektiği, her zaman sermayenin özdeşliğini yeniden üretir. Diyalektikte antagonizma yoktur ve diyalektik reformizmdir. Bu bağlamda sınıf kavramını ya da sınıf mücadelesini ücretli emek ve sermaye arasındaki diyalektikte görmek, sınıf kavramını sınıf üretme ilişkisine ve sermayenin kendini olumlama krizlerine gömmektir. Çokluk, sınıf kavramını diyalektikten çekip çıkarmak ve antagonizmayı ve sınıf mücadelesini diyalektiğin sınıf üretme ilişkisi dışında düşünmektir. Diyalektikte varlık ilkesi, karşıtını olumsuzlamaktır. İçkinlik düzleminde ise varlık ilkesi, olumlamaktır. Diyalektikte barış yoktur; olumsuzlamayı bıraktığınız anda varlığınız ortadan kalkar. Barış, savaşın kendisidir. Sürekli savaş, sürekli yabancılaşma ve sürekli hınç ve keder… Devrimci antagonizma, olumlamaya içkin olumsuzlamaktır. Sürekli barış, bir pratik olarak özgürleşme ve sürekli neşe ve arzu…

Değeri üretme gücü “emek” kavramına aittir. Emeğin zenginliği değer üretme gücü potentia’dır. Emek kendini değerli kılacak kudrete (potestas) sahiptir. Emeğin var olmak için sermayeye ihtiyacı yoktur. Sermaye ise emeğe mahkûmdur. Sermaye emeğin zenginliğini, yani değer üretme gücünü değerli kılacak olanakları elinden alarak kudretsizleştirir. Sermaye emeğin potestas’ının elinden alınmasıdır. Ücretli emek, potestas’ı elinden alınmış bir potentia’dır. Böylece etkin güç, edilgin kılınır.

Sermaye, yaptırma gücünü yapma gücüne dönüştürmedir. Sermaye, değer üretemez. Değer üreten emeği ve onun elbirliğini rantlaştırır. Kâr, emeğin ürettiği değere yapma gücü olarak el koymaktır. Kâr, bir tahakküm fabrikasının ürünüdür. Sermaye potentia’sız potestas’tır.

Nietzsche diyalektiği bir nihilist pratik olarak görür. Tepkisel kuvvetler, etkin kuvvetlerin kendini değerli kılacak olanaklarını yıkarak ya da elinden alarak etkin kuvvetleri edilgen ve tepkisel kuvvetlere dönüştürür. Sermaye nihilist ve tepkisel bir kuvvettir. Kapitalizm patolojik toplumdur ve kapitalizmde sermaye haz ve tahakküm, ücretli emek ise keder ve hınçtır. Diyalektik sürekli bir değersizleştirme pratiğidir ve nihilizm karşıtını Mesihçilik olarak kurarak kendini olumlar. Bu bir çürümedir. Antagonizmayı diyalektikte görmek sınıf kavramını çürüme içinde üretmektir. Sovyetler bu çürüme içinden çökmüştür.

Antagonizmanın düzlemi, ücretli emek ve sermaye alanında değil, emek ile sermayenin başkalaşmış biçimi ücretli emek arasındadır. Çokluk işin reddi, ücretli emeğin reddidir. Çokluk antagonizmayı olumsuzlamadan çıkarmak, olumlama düzleminde yeniden kurmaktır. Çokluk farkı, farklanmayı ve devinimi ve olumlama pratiğini her türlü çelişki ve özdeşlik dışında düşünmektir. Emeğin kendini olumlaması, politik pratiğe içkindir ve toplumsal ve politik sınıf üretme ilişkisini yıkmak ve dışına çıkmaktır. Çokluk, sınıflaşmaya karşı sınıfsızlaşmanın etik-politik pratiği içinden sınıf kavramını düşünmektir. Her türlü sınıfsallığını reddetmiş kadrolardan oluşan sınıf bilincinin temsili özne öncü parti, komünistliğin ölçütü değildir. Komünistliğin kriteri, fark ve tekilliklerin ifadesinde oluşan, herhangi bir özdeşliğe indirgenmeyen, çokluğun demokrasisinde işleyen sınıfsızlaştırma bedenine ve yaşamın komünalist etik-politik pratiğine geçmiştir. Her türlü sınıf kimliğini reddetmiş komünist parti kadrolarının bizi götürdüğü yer bellidir: bürokrasi. Çokluk için sınıf, bürokrasi ve devlet değil sınıfsızlaşma pratiği olan komünalizmdir.

Çokluk sınıf kavramını bütün sınıflaştırma ilişkileri ve biçimleri içinden okur ve sınıflaştırmayı yalnızca artı-değer sömürüsüne indirgemez. Çokluk toplumsal ilişkilerde üretilen bütün sınıflaştırma ilişkilerine ve bu sınıflaştırma ilişkisinin biçimleri arasında bir hiyerarşi kurmaya bir itirazdır. Başta kadın hareketi olmak üzere, ulusal sorun her türlü sınıflaştırma ilişkilerine karşı isyan, sınıf hareketinin çokluğudur. Sınıflaştırma sonsuz tekilliklerde kendini üretirken sınıfsızlaşma politik pratiğinin direnişi de sonsuz tekillikten gelir.

Sermaye üreten ve üretmeyen emek ya da üretken emek ve üretken olmayan emek ayrımı ve üretken emeğin, üretken olmayan emek üzerindeki hiyerarşisi, yaşamın sermayeleştiği ve bütün emek biçimlerinin biyo-politik tahakküm altına alındığı toplumsal fabrika aşamasında artık anlamsızdır. Biyo-politik tahakküm aşamasında sermaye üretimi toplumsal ilişki ve yaşam biçimi üretimidir. Kâr, yaşamın metalaştırılmasıdır. Üretim ve emek süreci virtüözleşmiştir.

 

Çokluk Virtüözlüktür

Aristo’dan gelen özgürlük ve zorunluluk olarak yaşamı ayırma mantığı, Marksist egemenlik teorisinde de geçerlidir. Aristo, özgürlük alanını amacı hareketine içkin olan yaşam olarak ifade eder. Zorunluluk alanı, amacı dışarıdan gelen etkinliktir. Emek, bir başka deyişle beden işçiliği “yapmak” kavramıyla ilişkilidir. “Yapmak”, amacı dışarıdan gelen, ürünü üretim sürecinden bağımsızlaşan etkinliktir. Yapmak, köleliktir. Emek, poiesis’tir.

Amacı eylemin kendisinde olan etkinlik özgürlüktür ve politik olandır; praksis’tir. Praksis bir öznellik üretimi ve ifade edilenin, ifadede olması halidir. Bu bağlamda politik olan bir özgürlük pratiği olarak içkinliktir.

Emek süreci, nesneler üretimi ve doğayla ilişkidir; aynı zamanda öngörülebilir bir süreci içerir. Politik olan ise doğal nesneler arasında değil toplumsal ilişkiler arasında olumsal, olanaklı ve öngörülemez bir etkinliktir. Bu bağlamda politik olan toplumsaldır, aynı anda başkalarının varlığını gerektirir. Praksis, nesnelliği etkinliğin kendisi olan, kendi amacını kendi eyleminde taşıyan duyulur, izlenir ve iletişim içinde anlamlı olan bir pratiktir. Özgürlük, amacı eyleminin kendisi olan virtüözlüktür. Bir piyanist, bir dansçı, öğretmen ve rahip vb. birer virtüözdürler.

Bütün bu anlatımı “üretim” kavramı üzerinden yeniden düşünmek gerekmektedir. Marksist gelenek “üretim” kavramını, altyapıyı oluşturan emek süreci olarak zorunluluk alanı içinde önemser. Emek, iktisadi kurtuluşunu elde etmediği sürece özgür olmayacaktır. Emek zenginliğin, boş zamanın, kültürün kaynağı ve bir geçim aracı olmaktan çıkmadıkça özgür değildir. Bu iktisadi kurtuluş politik değil, tamamen toplumsal zenginliğin oluşumuna bağlı olmasıyla ekonomi-politiktir. Bu bağlamda Marksist gelenekte politik olan, emeğin iktisadi kurtuluşu için bir olanaktır. Politik olan, sınıf tahakkümü olarak bir tahakküm alanı, bir üstyapı olarak düşünülür. Marksist gelenek için özgürlük, sınıfların olmadığı politik olamayan bir toplumdur.

Çokluk, altyapı ve üstyapı ayrımına bir itirazdır. Çokluk biyo-politik üretim kavramında kendisini ifade eder. Biyo-politik üretim, emek sürecini ve üretim kavramını bir özgürlük pratiği olan praksis üzerinden düşünür. Üretim kavramını maddi bir meta üretimi alanının ötesinde düşünmemizi sağlar. Biyo-politika, üretim kavramını toplumsal yaşam ve yaşam biçimleri üretimi olarak düşünmektir. Bu bağlamda çokluk için özgürlük, sonsuz politik olan üretimdir. Üretim, yaşam olarak politik olandır.

Çokluk açısından post-Fordist dönemde üretken emek ve üretken olmayan emek ayrımı kalkmıştır. Daha da ileriye gidersek, üretken emek virtüöz niteliğine sahiptir. Post-Fordist kapitalizmin biyo-politik tahakküm döneminde emek politik olana içkinleşmiştir. Politik olan virtüöz emek, ortak olan bir alanı gerektirir; Marx için bu ortak alan toplumsal elbirliğidir. Elbirliği, politik eylemin özelliklerini kendine katar. Elbirliği, iletişimsellik, işbirliği, duygulanımsallık ve biyo-politik üretim olarak toplumsal ilişki ve yaşam biçimleri üretimidir. Üretim ile ürün özdeşleşmiştir. Üreten ve ürün olan “insan”dır. Bir meta olarak yaşam biçimi üretimi, emek ile politik olanı bedenleştirmiştir. Ruh fabrikalarından oluşmuş bir duygular ekonomisi ile işleyen bir kapitalizm içindeyiz.

İletişim, toplumsal fabrikanın elbirliğidir. İletişim, asli üretici güçtür. Marx, genel zekânın somut biçimi olarak sabit sermayeyi gördü. Sabit sermaye, emeği verimli kılan cansız emek olarak üretici güç makineydi. Post-Fordist kapitalizmde emeği verimli kılacak sabit sermaye iletişimsel ve duygulanımsal emektir. Genel zekâ, sabit sermaye olarak virtüözseldir ve politikleşmiştir. Toplumsal fabrikanın üretim sürecinde yer alan bütün emek biçimlerini üretken kılan sabit sermaye, biyo-politik üretimin özü olan maddi olmayan emektir. Marx’ın “kapitalizmin teknolojik temeli devrimcidir” ifadesi, ölü emekten canlı emeğe geçmiştir. İletişimsel ve duygulanımsal meta üretimi toplumsal zekâyı üreten bütün dinamikleri harekete geçiren güçtür.

Virtüözlük olarak biyo-politik üretim toplumsal canlı makinedir. Ölü ve canlı emek ikiliği ve hiyerarşisi üzerine kurulan verimlilik anlayışı yerini biyo-politik üretim olarak canlı toplumsal makineye dayalı verimlilik anlayışına bırakmıştır.

Çokluk, virtüözleşen toplumsal emek sürecinin işçi sınıfıdır. Çokluk ile birlikte emek kendini değerli kılacak maddi koşulları virtüözsel bedeninde bulmaktadır. Bu bağlamda Çokluk, ortak zenginliğin, genel zekânın ve komünalist demokrasinin toplumsal fabrikasıdır. Çokluk özgürleşme pratiğinin politik kurucu gücüdür. Emeğin otonomisi ve özgürlüğü artık etik-politikliğin elindedir.