Administrator tarafından yazıldı. Kategori: Çeviri
Yayınlanma: 11 Ağustos 2016 Gösterim: 3674
Yazdır

Nicholas Tampio

Çeviren: Mustafa Demirtaş

 

Sol fikri, Norberto Bobbio’nun klasik çalışmasında açıkladığı gibi, hem çok değerli hem de tartışmalıdır.[1] Fransız Devrimi’nde açığa çıkan ve bugün de devam eden sol-sağ siyasi ayrımı, siyasal mücadeleler içindeki tarafları karşılaştırmamıza,

her bir tarafın liyakatlerini değerlendirmemize ve bir tarafın veya ötekinin üstün olduğu tarihsel dönemleri ayırmamıza olanak sağlar. Sol genel anlamıyla eşitliğe değer verir; sağ ise hiyerarşiyi değerli kılar. Bu ayrım, siyasi evreni aydınlatmasına rağmen karmaşıklıkları da arttırır. Sol, siyasi olarak eşit olan kişileri, paylaşılan çıkarları ya da zorunlulukları ve paylaşım ölçütlerini nasıl tanımlamalı? Sol eşitlik idealini özgürlük yararıyla nasıl dengelemeli? Ve sol, ideallerini nasıl gerçekleştirmeli? Sol için “postmodern” dönemdeki -20. yüzyılın hızlı endüstrileşme deneyimi, dünya savaşları, faşizm, komünizm ve dekolonizasyondan sonra- zorluk, bu soruları, Kant, Hegel, Comte ve Marx gibi modern politik düşünürlerin zihinlerini doldurmuş olan ilerlemeye duyulan güven olmaksızın ele almaktır.[2]

Michael Hardt ve Antonio Negri’nin İmparatorluk ve Çokluk’u, postmodern solun ideallerini, faillerini ve taktiklerini kavramsallaştırmaya yönelik yakın tarihli önde gelen girişimler arasındadır.[3] Hardt ve Negri’ye göre, sağın uzun süredir devam eden egemenliğinde solun yeniden hayat bulması, “yeni pratikleri, yeni örgütlenme biçimlerini ve yeni kavramları” gerektirmektedir.[4] Hardt ve Negri özgürlük, eşitlik ve demokrasi gibi sol siyasi söylemin anahtar terimlerini yeniden tanımlamak ve çağımızın kendine özgü koşullarını irdelemek için yeni kavramlar -tekillikler, yersizyurtsuzlaşma, kaçış çizgileri, organsız bedenler ve savaş makinesi gibi- kullanma görevini üstlenirler. Hardt ve Negri, bu kavramların çoğunu ve dile getirdikleri daha derin kavrayışları açıkça Gilles Deleuze’ün felsefesinden alırlar. Hardt’ın ifade ettiği gibi:

 

Postyapısalcı kopuştan sonra araştırılacak yeni bir sorunsala dair önerilerini incelemek, felsefi ve siyasal düşüncenin olanaklı yeni zeminlerinin bulunduğu bir alan üzerindeki yürüyüşümüzü sınamak için, onun düşüncesine yönelik sorular soruyoruz. Her şeyden önce, Deleuze’den istediğimiz şey, bize felsefenin çağdaş olanaklarını öğretmesidir.[5]

 

Hardt ve Negri’ye göre, Deleuze’ün çalışması felsefe tarihini, çağdaş entelektüel alanı ve günümüzdeki toplum yapısını okumak için paha biçilmez bir prizma sağlar.

Yine de Hardt ve Negri, Deleuze’ün felsefesinde bir boşluk sezinler: uygun bir siyasi öznellik mefhumu. Hardt, Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık kitabında, Deleuze’ün, Hegelci diyalektik üzerine temellenen eski sol bakışlarla nasıl mücadele ettiğinin izlerini sürer. Bu izi sürerken -İmparatorluk ve Çokluk’ta yeniden gündeme gelen temalar olarak-Bergson’un edimsel ve virtüel ontolojisini, Nietzsche’nin olumlama etiğini ve neşeli ortak mefhumların oluşumu olarak Spinozacı pratik görüşünü kullanır. Ancak Deleuze, tüm başarılarına karşın, toplumu örgütleyebilecek toplumsal özneyi tanımlamakta başarısız kalmaktadır. Deleuze’ün çalışması, “yalnızca demokratik bir siyasetin ipuçlarını”, demokratik siyasi pratik içerisine doğru “gelecek araştırma patikalarını ortaya koyabilen genel bir yönelim” sunmaktadır.[6] Hardt ve Negri’nin Deleuzecü siyasi teoriye başlıca katkısı da, Deleuze’ün görüşünü edimselleştirebilecek toplumsal bedeni adlandırmaya dair bir girişimdir. Çokluk kavramı, Deleuze'ün devlet aygıtıyla mücadele eden bir savaş makinesi, neşeli bir siyasi bedenin bileşimi ve organsız tüm bir toplumsal bedene dair sezgisinin başka bir şekilde ifade edilişidir. Hardt ve Negri, Marx’ın metodunu çağdaş koşullara göre yenilerken nasıl Marx’ın “ötesi”ne geçmeye çalışıyorsa, aynı şekilde, posmodernite için siyasi bir öznellik kavramını tanımlama yoluyla da Deleuze’ün “ötesi”ne geçmeye çalışırlar.

Bu makale, Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyaset kuramına yönelik değerlendirmesine karşı çıkmaktadır. Her ne kadar Deleuze, Negri’nin Spinoza üzerine çalışmasını takdir etmiş ve 1970’li yıllarda İtalya’da hapis tutulan bu çalışma arkadaşının serbest bırakılması için uğraşmışsa da, Deleuze Negri’nin kendi felsefesini nasıl kullanacağını önceden sezmiş ve bundan uzak durmaya çalışmıştır.[7] Books for Burning içinde toplanan 1970’li yıllardaki yazılarından Hardt’la birlikte kaleme aldığı çalışmalarına kadar Negri, şu sayacağımız belli Marksist-Leninist varsayımları devam ettirir: Siyasi değişimin faili proletaryadır; siyasi dönüşümün aracı devrimdir ve siyasetin telos’u egemenliğin sonlanmasıdır. Öte yandan, Deleuze’e göre sol kendisini asamblajlar veya “tekilliklerin kümelenmeleri” içinde örgütlemeli; siyasi dönüşümün aracı ihtiyatla ve deneyimlenerek uygulanmalı ve siyasetin amacı daha özgür ve eşitlikçi bir siyasi düzen olmalıdır. Öncelikli olarak, bu makale, Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyasetine yönelik yorumunu ve eleştirisini sunmaktadır; daha sonra ise Negri’nin solun birliği yönündeki taleplerine Deleuze’ün yanıtını ve Deleuze’ün yeni bir siyasi düzenlemeyi inşasını ele almaktadır. Bu makale Deleuze’ün siyaset kuramını, muhtemelen onun en tanınmış savunucularından (ve eleştirmenlerinden) kurtarmayı ve Deleuze’ün postmodern sola yaptığı katkıyı açıklamayı amaçlamaktadır.

Bu müdahale, kısmen gereklidir, çünkü birçok yorumcu Hardt, Negri, Deleuze ve Guattari’nin siyaset kuramları arasında yalnızca bir “ayırt edilemezlik bölgesi” görürler.[8] Örneğin, Deleuze, Marx ve Politika’da, Nicholas Thoburn “Deleuze’ün siyaset kuramını baştanbaşa kat eden virtüel Marx”ı ayrıntılandırmak için Hardt ve Negri’nin çalışmalarını kullanır.[9] Kitabındaki her bir bölüm Deleuze’ün eserinden alınma fikir verici bir görüşle -diyelim ki, Deleuze ve Guattari’nin Kafka’sındaki “minör edebiyat” görüşüyle- başlar ve bu görüşü Negri’nin önde gelen kuramcılarından biri olduğu İtalyan operaismo ve autonomia geleneklerinden örnekler ve fikirlerle güçlendirir. Thoburn’a göre, Deleuze’ün projesi ve İmparatorluk’taki Hardt ve Negri arasında doğrudan bir bağlantı vardır.[10] Philippe Mengue de, her ne kadar Hardt ve Negri’ye Thoburn’dan çok daha az sempatik yaklaşsa da, onların Deleuze’ün siyasetinin “ayrıcalıklı yorumcuları” olduklarını kabul eder.[11] Mengue’ye göre, Deleuze, Hardt ve Negri, liberalizm, demokrasi, kültür, ulus devlet ve uygarlığa yönelik kötüleyici bir tutumda ortaklaşır. Onlar siyasete etkin olarak müdahil olmaya çalışan liberal-demokratlardan ziyade “gelmekte olan bir halka” özlem duyan romantiklerdir.[12] Thoburn ve Mengue amaçlarında uyuşmazlar: Thoburn Marx ve Deleuze’den eşit ölçüde yararlanan bir “minör politika” ortaya koyar. Mengue ise Deleuze’e olduğu kadar Jürgen Habermas’a da yaslanan “doksolojik bir içkinlik düzlemi” tasavvur eder. Yine de, Thoburn ve Mengue, Deleuze ve Guattari’nin Felsefe Nedir?’de kapitalizm ve demokrasi karşısındaki kötüleyici tutumlarının sürekli olduğu ve Deleuze’ün siyasi düşüncesinin en tam ifadesini günümüzde Hardt ve Negri’nin çalışmasında bulduğu konusunda anlaşırlar. Postmodern siyaset kuramının pek çok yorumcusuna göre, Deleuze, Hardt ve Negri aracılığıyla okunmalıdır.[13]

Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyaset kuramını üst kodlaması, sanırım, Deleuze’ün çağdaş sola belirgin katkısını belirsizleştirme riski taşımaktadır. Deleuze liberal-demokratik özgürlük ve eşitlik kavramlarına son derece değer verir ve onları yeniden biçimlendirir.[14] O ayrıca, bu idealleri edimselleştirebilecek bir siyasi öznellik kavramı da -asamblaj- yaratır. Sol bir asamblaj siyasi bir parti, bir sivil toplum örgütü, savaş karşıtı bir birliktelik, çevreye duyarlı bir okul kulübü, bir punkçı rock kolektifi, gay evliliğini yasallaştırmak için bir kampanya veya özgürlük ve eşitlik için çalışan esnek ve geçici, maddi ve ifade edici herhangi bir beden biçimini alabilir. Deleuze solu, kesişen ve çatışan asamblajların bir ağı -bir ağaç yerine bir bahçe- olarak düşünür. Bu makale de, Deleuze’ün görüşünü, Hardt ve Negri’nin bu görüşü sunuşu ve eleştirisinden kurtarmayı amaçlar.

 

Bin Yayla Üzerine Negri

İmparatorluk’un henüz başlarındaki bir dipnotta, Hardt ve Negri Bin Yayla’yı kendi çalışmaları için bir model olarak tanımlarlar.[15] 1995 yılındaki bir yazısında Negri, Deleuze ve Guattari’ye borcunu ifade eder ve Hardt’la birlikte yapacakları ortak çalışma için bir plan oluşturur. Bu yazı, İmparatorluk ve Çokluk’taki Deleuzecü temalara ışık tutar ve Hardt ve Negri’nin sonuç olarak, Deleuze ve Guattari’nin yanıtlayamadıklarını düşündükleri siyasi öznellik sorusunu ortaya atar.[16]

Negri felsefenin günümüzdeki hazin durumunu tanımlayarak işe başlar. Hegel ve onu takip edenler üstün gelmişlerdir. Tarihselcilik -tüm toplumsal ve kültürel fenomenlerin zaman ve mekâna göreli olduğunu ve dolayısıyla tarihsel olarak belirlendiğini söyleyen ideoloji[17]- felsefi alana hâkim olmuştur. Richard Rorty ve Gianni Vattimo gibi tarihselcilere göre, felsefenin görevi, Batı Avrupa’daki liberal, demokratik, kapitalist uzlaşmayı anlamak ve bizleri bu uzlaşmayla bağdaştırmaktır. Negri ise bu post-Hegelci felsefe dalının “görececiliğini ve şüpheciliğini” eleştirerek şöyle der: “Hermenötikçiler ve postmodernler tarihin sonlandığını fısıldamaktadırlar ve varlığın kuruculuğundan ayrı tutulan varlığın tarihselliği, aşırı duygusal ve melankolik bir pietas’a [sadakat] dönüşmektedir.”[18] Negri’nin düşünsel anlatıları boyunca beliren bir nakaratta, bazı felsefeciler yerleşik sınıfların ve kurumların kurulu İktidarına (potestas) ödün verebilmek için insanın kurucu iktidarını (potentia) değersizleştirir.[19]

Negri’ye göre, Bin Yayla, Geisteswissenschaften’e (kültür bilimlerine) veya tin ya da zihin bilimlerine yeniden enerji verir. Machiavelli, Spinoza, Marx ve Nietzsche’ye doğru izi sürülebilen bu gelenek, “varlığın, evrensel ihtilaf içerisinde kendini örgütleyen insan praksisi yoluyla oluşturulduğuna” inanır.[20] Deleuze ve Guattari, bu selefleriyle, insanların kendi tarihini emek ve çatışma yoluyla yarattığına dair bir inancı paylaşır. Bu sebeple felsefi görev, sadece dünyayı anlamak değil, daha ziyade, başka bir dünyayı tahayyül etmektir. Deleuze ve Guattari, postmodernitenin tekil olanaklarnı kavramak için, “modernitedeki alternatif, içkinci ve materyalist seçeneğin” içine dalarak tin bilimlerini yeniden canlandırır.[21]

Negri, Bin Yayla’nın maddi dünyadaki gelişmeleri kavramsallaştırabilme becerisine hayranlığını dile getirir. Bu metin medya, iletişim, elektronik, biyoloji ve ekolojideki teknolojik gelişmeleri etkileyici bir şekilde önceden görür ve anlar.[22] Negri, bu metinde, İmparatorluk ve Çokluk’ta yeniden yüzeye çıkacak bazı analitik kavramları –rizomatik ağlar, göçebebilim ve savaş makinesi gibi- incelemeye sayfalar ayırır.

Fakat yine de, Bin Yayla’nın ihtişamı, sol için siyasal bir hat çizebilmesinde yatar. Negri bu yazısında, Bin Yayla’nın en azından dört Marksist temayı nasıl güncelleştirdiğinin izini sürer.[23] Deleuze ve Guattari postmodern kapitalizmin tarihsel eğilimini karşılarına alır. Kapitalizmin itici gücü günümüzde artık endüstriyel emek değil, zihinsel, duygulanımsal ve sembolik emektir. Marx’ın Grundrisse’de “Genel Zekâ” olarak işaret ettiği virtüel toplumsal mevcudiyet, Deleuze ve Guattari’nin gözleri önünde aktüel bir “içkinlik düzlemi” haline gelir.[24] Deleuze ve Guattari kapitalist temellük biçiminin üretim tarzıyla birlikte dönüştüğünü tespit eder. Postmodern kapitalizm, Marx’ın adlandırdığı haliyle, üyelerinin tüm yaşamlarına nüfuz eden, Hardt ve Negri’nin daha sonra biyo-iktidar olarak adlandıracağı şeyi uygulayan toplumun “gerçek boyunduruğu”nu sağlamayı başarmıştır.[25] Bin Yayla yeni üretici güçler ve kapitalist devlet arasındaki antagonizmayı keskinleştirir. Negri, Deleuze ve Guattari’nin savaş makinesi ve devlet arasındaki ayrımını şu şekilde yorumlar: “Devlet ıslah edilemez veya imha edilemez: onu ima etmenin tek mümkün yolu ondan kaçmaktır.”[26] Son olarak, Bin Yayla kapitalizmi yıkabilecek devrimci bir özne üretir. Bin Yayla’nın kavramsal kişisi “yeni proletarya figüründen, yıkıcılık olarak ‘Genel Zekâ’dan başka bir şey olabilir mi…?”[27] Ne yazık ki Negri için, Deleuze ve Guattari bu son nokta konusunda yeterince açık değildir.

Bin Yayla üzerine yazısında Negri, felsefe tarihini yeniden canlandırdıkları, tarihsel materyalizm kavramını yeniledikleri ve maddi olmayan kapitalizm ve onun kontrol mekanizmalarına yönelik analizleri için Deleuze ve Guattari’ye minnettarlığını ifade eder. Aslına bakılırsa, İmparatorluk ve Çokluk’un her sayfası Hardt ve Negri’nin Deleuze’le karşılaşmasının izlerini taşır. Yine de Deleuze ve Guattari, devrimci bir özneyi adlandırmak konusunda kaçamaklı konuşur görünür.[28] Göreceğimiz gibi, Hardt ve Negri, Deleuze ve Guattari’nin siyaset teorisindeki bu kıvrımı açma görevini üstlenirler.

 

Çokluk

Negri, Deleuze’le 1990 yılında yaptığı, Futur Antérieur dergisinde yayımlanan bir söyleşide Hardt’la beraber girişecekleri projeyi haber verir. Burada, Negri Deleuze’ün önüne sol siyasi öznellik problemini koyar:

 

Azınlık-oluş nasıl güçlü olabilir? Direniş bir isyana nasıl dönüşebilir? … Ezilenlerin direnişinin etkili olabilmesinin ve hoş görülemez olanın yeryüzünden silinebilmesinin bir yolu var mıdır? Hepimizin oluşturduğu tekillikler ve atomlar kitlesinin kurucu bir güç olarak ortaya çıkmasının bir yolu var mıdır…?[29]

 

Bir sonraki bölümde, Deleuze’ün bu sorulara verdiği yanıtları ele alacağım. Şimdi İmparatorluk ve Çokluk’un, Deleuze ve Lenin’in fikirlerinden alınan öğeleri birleştirmek suretiyle bu sorulara nasıl yaklaştığını toparlayalım.

Çokluk, tekilliklerin bir ortak mefhum oluşturmak için farklılıklarından sıyrılmaları gerekmediği bir toplumsal bedeni tanımlar.[30] Çokluk Deleuze’ün eserlerinden alınacak sayısız kavram kullanılarak tarif edilebilir. Çokluk, Deleuze’ün Spinoza üzerine incelemesinin terminolojisinde, “ortak hareket eden tekilliklerdir.”[31] Sermaye veya devlet gibi aşkın bir örgütleyici fail olmaksızın birlik içinde hareket eden bir toplumsal bedendir; bu açıdan, çokluk Kapitalizm ve Şizofreni’nin organsız beden nosyonunun bir örneğini oluşturur. Çokluk, hareketlerini kontrol etmeyi amaçlayan ve yaratıcı güçlerini kapan devlet aygıtıyla mücadele eder; böylece, göçebe bir savaş makinesi kavramını cisimleştirir. Çokluk ekonomik, kültürel ve politik bir beden oluşturmak üzere “bin rizomu” -Bin Yayla’nın birinci yaylasına bir anıştırmayla- birbirine bağlar.[32] Şehirli, erkek, heteroseksüel bir sanayi işçisi biçimindeki Marksist ideale uymayan azınlıkları ve azınlık-oluşları kuşatır; Hardt ve Negri, Deleuze’ün 20. yüzyıl ortasındaki Avrupa Marksist soluna dönük eleştirisini kabul ederler. Kısacası, Hardt ve Negri, çokluk kavramını, Deleuze gibi kendinde farka gösterdiği saygı bakımından, diğer sol öznelliklerden -halk, kitle veya işçi sınıfı gibi- ayrılan siyasi bir bedeni adlandırmak için kullanırlar.

Çokluk kavramı ayrıca Lenin’in, Devlet ve Devrim’deki kavrayışlarından birkaçını da yoğunlaştırır.[33] Sol siyasetin faili, tüm çalışan ve sömürülen halk olarak geniş anlamda proletaryadır. Lenin’nin ısrarla vurguladığı temalardan biri, sol bir siyasi bedenin, gerçek-dünya değişimini gerçekleştirebilmek için uyumlu olması gerektiğidir. “Burjuvazi ancak hâkim sınıfa dönüşmekte olan proletarya tarafından devrilebilir.”[34] Siyasi dönüşümün aracı devrimdir ve gerekirse, şiddete başvuran devrimdir. Lenin’in bu kitabı yazmasının amaçlarından biri tam da Marksizmin devrimci yanını köreltmeye çalışan Karl Kautsky gibi “oportünistlere” meydan okumaktır. Kapitalistlerin işçilerden aldıklarını öylece geri vereceklerini düşünen reformistler, devrimci bir amaca, devrimci araçlar olmaksızın, istek duyar. Lenin’e göre ise “burjuva devletin yerini proleter devletin alması, şiddet içeren bir devrim olmaksızın imkânsızdır.”[35] Son olarak, komünist siyasetin telos’u egemenliğin ilgasıdır. Lenin’e göre, sol siyasi parti öncelikle burjuva devletin kontrolünü ele geçirmeli, onun yerine proleter bir devleti geçirmeli ve ondan sonra bizzat devleti dağıtma sürecine başlamalıdır. Komünizmde, “bir insanın diğerini, nüfusun bir kısmının diğer kısmını tabi kılması için genel olarak halka şiddet uygulanması ihtiyacı tümüyle yok olacaktır.”[36] Bununla birlikte Hardt ve Negri, Lenin’in proletaryayı sosyalizme ve sonra da komünizme götürmek için bir öncünün gerekli olduğu tezini reddederler.[37]

Çokluk gerçekten de Leninist bir kavram mıdır?[38] İmparatorluk ve Çokluk’un Lenin’in fail, araçlar ve siyasetin amacına dair açıklamalarını nasıl yinelediğine göz atmak önemlidir. Çokluk, “emekleri, kapitalist üretim ve yeniden üretim normları tarafından dolaylı ya da dolaysız olarak sömürülen ve bu normlara tabi kılınan herkese”, yani postmodern proletaryaya işaret eder.[39] 20. yüzyılın başlarındaki Rusya’da, Lenin profesyonel fabrika işçisini bir proleter modeli olarak ayrıcalıklı kılar; bugün ise, nüfusun daha geniş bir kesiminin nasıl da maddi olmayan üretime katkı sağladığını görüyoruz. “Lenin’den almamız gereken şey, işçi sınıfının gerçek ve hâlihazırdaki bileşimini okuma ve onun öznelliğini, örgütlü ifadeye duyduğu ihtiyacı yorumlama projesidir.”[40] Lenin’den bir yüzyıl sonra proletaryayı farklı bir biçimde kavramsallaştırmak, Leninizmle mükemmel bir biçimde uyuşur. Daha sonra, Hardt ve Negri, Lenin’in devrimci siyasetin “yeni bir dünya yaratabilecek bir kopuş veya clinamen (sapma) anını”[41] yakalamak zorunda olduğuna dair inancını paylaşırlar. İmparatorluk ve Çokluk pek çok yorumcuya ılımlı gelen haklar ve reformlar ileri sürer ve Hardt ve Negri, Lenin’den askeri taktikler (hiyerarşik bir ordudan ziyade sürü zekâsının mobilizasyonu) ve ilkeler bakımından (saldırıdan ziyade savunma ilkeleri) ayrışırlar. Bir kez daha, Hardt ve Negri, Lenin’in ilkelerini onun tarihsel olarak olumsal yargılarından ayırırlar. Hem Hardt ve Negri hem de Lenin’in yaklaşımında, proletaryanın görevi burjuva devletini dağıtmak ve yeni bir toplum yaratmaktır. Son olarak, Hardt ve Negri egemenlik çağını aşmayı arzularlar. Çokluk kavramı da aşkın bir yönetici olmaksızın karar verme yetisine sahip yatay bir siyasi gücü adlandırması nedeniyle egemenlik ve anarşi arasında bir patika açar. “Çokluk, egemenliği siyasetten sürer.”[42] Hardt ve Negri, sürekli olarak, komünist bir isyana bugün elit bir öncü tarafından değil, çokluk tarafından önderlik edilmesi gerektiğini vurgularlar. Öyleyse Hardt ve Negri kendilerini ortodoks Leninistler olarak sunmazlar. Ama onun “sınıf mücadelesinin bugünkü gereksinimlerini karşılayabilecek kadar güçlü, tutarlı bir devrimci özne” üretme projesini üstlenirler.[43]

Lenin’le karşılaşmalarının bir sonucu olarak, Hardt ve Negri -belki de çağdaş siyaset kuramında bu en tanınmış Deleuzecüleri- kendileriyle Deleuze’ün siyaseti arasına mesafe koyarlar. İmparatorluk ve Çokluk’un Deleuze üzerine uzun pasajlarından birinde, Hardt ve Negri çağdaş toplumun makinelerini teşhis ettikleri için Guattari ve Deleuze’ü över, ama şöyle zayıf öngörüler sundukları için de yerer:

 

Deleuze ve Guattari materyalist düşünceyi yenileyen ve kendini sağlam bir şekilde toplumsal varlığın üretim sorunu temelinde kuran iyi bir postyapısalcı biyo-iktidar anlayışını bizlere sunar… Fakat yine de, Deleuze ve Guattari, sadece sürekli hareket ve mutlak akışlar yönündeki eğilimleri olumlu bir biçimde anlayabilmiştir ve bu yüzden, onların düşüncesinde de, toplumsalın üretiminin yaratıcı öğeleri ve radikal ontolojisi içeriksiz ve güçsüz kalır.[44]

 

Bu pasajda Negri’nin, Bin Yayla üzerine daha erken tarihli yazısındaki değerlendirmesi yön değiştirir. Şimdi Deleuze, Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’deki dünyayı anlamak yerine onu değiştirmek gerektiği yönündeki uyarısını dikkate almayı başaramamaktadır. Deleuze, yersizyurtsuzlaştırıcı akışları hoşuna gittiği için, postmodern kapitalizmle suç ortaklığı yapmış görünür. Deleuze’ün siyasi düşüncesi bu yüzden “içeriksiz” ve “güçsüz”dür.

İronik bir biçimde, Hardt ve Negri, Deleuze’ü en keskin şekilde eleştiren Alain Badiou, Slavoj Zizek ve Peter Hallward gibi düşünürlerin öne sürdüğü noktaların birçoğunu kabul ederler. İyi bilinen bir polemikte, Zizek, gerçek-dünya olaylarına kayıtsız kaldığı için Deleuze’ü suçlar. Deleuze’ün virtüeli yüceltmesi onu “günümüzün ‘dijital kapitalizmi’nin bir ideologu” haline getirir ve yine onun açık ağlar içinde çalışan göçebelere değer vermesi, küresel kapitalizmin işleyişini güçlendirir.[45] Kapitalizmi yıkabilecek veya bir kültür devrimini gerçekleştirebilecek bir faile işaret etmediği için -kısacası, Lenin’in ve Mao’nun derslerinden feyiz almadığı için- Deleuze hiçbir sonuca varmadan kalan bir siyaset düşünürüdür. Sonuçta, Hardt ve Negri, Deleuze’ün dünyayı değiştirmek için solu yeterince güçlendirmediği konusunda Zizek’le aynı görüşü paylaşırlar.

 

Sol Dogmatizm Üzerine Deleuze

Deleuze, Foucault üzerine kitabında, çalışmasının Marksist-Leninist bir yorumu ve temellükünü önden görür ve buna karşı çıkar. Foucault’nun fikirlerini ve temalarını kendi felsefi prizmasının içinden geçiren Deleuze, “geleneksel olarak solun konumuna damgasını vurmuş olan birtakım varsayımları terk ettiği”[46] için Foucault’yu över. Sol düşüncenin dogmatik imgesi, iktidarın ekonomik bir sınıf tarafından edinilebilen bir mülkiyet olduğunu; devlet makinesi içinde yerleşmiş olduğunu; ekonomik iktidarın devlet iktidarını alttan desteklediğini; iktidarın tahakküm edenlerden tahakküm edilenlere devredilebilecek bir öz olduğunu; burjuvazinin iktidarı şiddet ve ideoloji yoluyla sürdürdüğünü ve devrimci amacın iktidarı kazanmak ve yeni bir yasal makine kurmak olduğunu varsayar. Deleuze, Marx’ın yeniden uyanışıyla birlikte, pek çok solcunun kilit politik nosyonlar üzerine yeniden düşünmekte olduğunu kabul eder. Yine de Deleuze, genel merkezileşme talebi gibi belli Marksist-Leninist öğeleri koruyan veya yeniden bütünleştirmeye çalışan solcuları eleştirir.[47] Deleuze’ün Hardt ve Negri eleştirisi, bu bağlamda şöyledir: Onlar proletarya, devrim ve egemenliğin sonlanması konusunda Marksist-Leninist varsayımları desteklerler.[48]

Negri’yle 1990 yılındaki söyleşisinde Deleuze, Negri’nin siyasi tahayyülünde yerleşik olan Leninist varsayımları reddeder. Öncelikle, “meselenin sadece bilinçlenmesi olduğu bir proleter imge artık yoktur.”[49] Deleuze’ün buradaki vurgusu, bir sınıf olarak proletaryanın kaybolduğu ya da solun işçilerin mücadelelerini görmezden gelmesi gerektiği değil, proletarya kavramının pek çok meseleyi peşinen sabitlemesidir. Bin Yayla’da nadiren kullanılan “proletarya” teriminin geçtiği bir yerde, Deleuze ve Guattari, “işçi sınıfı kendisini elde edilmiş bir statüyle tanımladığı ölçüde” “sermayenin düzlemini terk etmiş olmayacaktır”[50] derler. Deleuze’e göre, proletarya kavramı solun kurtulması gereken bir dikotomi -kapitalizm ya da komünizm- içinde işler. Solun önündeki zorluk, “geleneksel tarihin, hatta Marksist tarihin de bizi alıştırmış olduklarından farklı manzaralar, karakterler ve davranışlar”[51] tahayyül edebilmektir.

İkinci olarak, Deleuze devrim kavramını gizeminden arındırır. Deleuze, tarihsel devrimlerin hemen hemen daima kötü bir şekilde sonlandığına dikkat çeker: İngiliz Devrimi Cromwell’e neden olmuş, Fransız Devrimi bizlere Napoleon’u vermiş ve Bolşevik Devrimi de Stalin’i güçlendirmiştir. Deleuze, Kant gibi, devrimlerin tehlikeli olduğunu ve hemen hemen hiçbir zaman insanların zihinlerini olumlu bir yönde değiştirmediğini düşünür.[52] Deleuze, insanların tek şansının “devrimci bir oluşta bulunduğuna”[53] inanır. “Devrimci-oluş” Lenin’in “devrim deneyimi”ne nazaran, siyasi dönüşümün çok daha temkinli bir biçimidir. Devrimci-oluş, siyasi manzarayı araştırmayı, devletin içinde ya da dışında belirli bir siyasi güç derecesine ulaşmayı, yeni yasalar, politikalar ve belagatleri denemeyi ve içinde yaşadığımız toplumun değer verilen öğelerini korumayı gerektirir.[54] Deleuze “deneyimlemeye içkin bir kural olarak”, “temkinliliğin aşılanması”nı öne sürer.[55]Kapitalist toplumlarda sol için mevcut en uygun seçenek, ekonomik güçleri pozitif doğrultularda yönlendirebilecek aksiyomlar ve teoremler yaratmaktır.[56]

Üçüncü olarak, Deleuze, egemenlikten sonraki toplumsal bir durum olarak komünizmin ne arzulanabilir ne de gerçekleştirilebilir olduğunu düşünür. Deleuze Bin Yayla’da devlet ve savaş makinesi üzerine tartışmasında Negri’ye ve genel olarak da Marksist-Leninist geleneğe cevap verir. Bir devlet “iktidar organlarının kalıcılığı ya da korunması” ile tanımlanır; o, büyük ölçekli projeler üstlenen, artıları oluşturan ve kamusal işleri yerine getiren egemen iktidardır.[57] Buna karşın, bir savaş makinesi ise, devletin kapmasından kaçan ya da onu delen bilimsel, teknolojik, endüstriyel, dini veya felsefi bir güç olarak “yalnızca kendi başkalaşımları içinde var olur.”[58] Gördüğümüz gibi, Negri, Deleuze’ün siyasi projesini basitçe devlete karşı savaş makinesinden yana olmak biçiminde yorumlar. Oysa Deleuze’e göre, devletler ve savaş makineleri bir arada var olur ve “sürekli bir etkileşim alanı içinde”[59] çarpışırlar. Deleuze için en önemli siyasi sorun, devlet ve savaş makinesi arasındaki hattın nasıl çekileceği, kaos ve düzen arasındaki optimum dengenin nasıl işleyeceği ve birinin bireysel ya da kolektif yaşamını tehlikeye atmaksızın, başkalaşımın yaşamı olumlayıcı güçlerinden nasıl yararlanılacağıdır.[60] Ayrıca Deleuze için, egemenliğin, içselliğin bu politik biçiminin ortadan kaldırılması, organsız bir bedene dönüşmek için eroin almak gibi, intihar anlamını taşır. Siyasi bedenin sınırlarını yok etmek için bir balyoz kullanmaktansa o bedeni yeni imkânlara açmak için “incecik bir eğe”yi kullanmak çok daha iyidir.[61]

Bir sonraki bölümde, Deleuze’ün çağdaş siyaset kuramına olumlu katkısını daha detaylı bir şekilde açıklıyoruz. Şimdi ise, Deleuze’ün Leninist siyasi düşünceyi eleştirisinin nasıl da hassas bir noktaya temas ettiğini inceleyebiliriz. Peter Hallward yakın dönemde, Deleuze’ün somut siyasi değişimi desteklemek yerine, cisim(sizleşme) [dis-embodiment] ve madde(sizleşme) [de-materialization] mekaniğini araştırmayı tercih ettiğini öne sürdü.[62] Hallward, Deleuze’ün “dünyevi-ötesi” bir filozof olduğu yolundaki iddiasını, Deleuze’ün felsefesi ile yeni Platonculuk, mistisizm, panteizm ve theophanism arasındaki benzerlikleri vurgulayarak gerekçelendirmeye çalışır. Bu geleneklere göre, etik görev, illa ki varlığın daha yüksek bir alanına ulaşmak için değil, fakat ister Tanrı densin isterse kavramsal bir muadille karşılansın (enerji, yaşam, saf potansiyel, içkinlik düzlemi gibi), çok daha büyük bir yaratıcı güce ulaşabilmek için kendini aşmaktır. Bu felsefelerin gözünden, siyaset konu dışıdır. Hallward’a göre Deleuze’ün çalışması, kapitalist sömürü mekanizmaları üzerine “maddi olmayan ve yitip giden bir kavrayış” sunar.[63] Buna karşılık, geleceğin siyaseti “daha dirençli kaynaşma biçimlerine”, “daha ilkeli bağlılık biçimlerine” ve “daha bütünleşmiş koordinasyon biçimlerine” dayanmalıdır.[64] Hallward’a göre çağdaş sol, siyasi öznelliği kuramlaştırmak için dikkatini Deleuze yerine Lenin’e vermelidir.

Deleuze Hallward’ın kendi felsefesine dair okumasına olduğu kadar sol-kanat düşüncenin probleminin bu şekilde çerçevelenmesine de itiraz ederdi. Hallward, Deleuze’ün kendi düşüncesinde, bizi virtüelden yalıtan sınırları gevşetmeye zorladığı bir momenti aşırı vurgularken, Deleuze’ün bizi yaratılmış olanı kucaklamaya davet ettiği, düşüncesindeki tamamlayıcı momenti ise indirger. Nietzsche ve Felsefe’de, Deleuze bu iki momenti tasvir etmek için Nietzsche’nin zar atımı imgesini kullanır: “Aynı anda atılan zarlar rastlantının olumlanmasıdır, düştüklerinde oluşturdukları kombinasyon ise zorunluluğun olumlanmasıdır.”[65] Dahası Hallward Deleuze’ü, “kavramların yaratımı” olarak felsefe anlayışına dayanarak eylem yerine temaşayı kayırmakla suçlar. Paul Patton Hallward’ın bu akıl yürütmesine basit fakat güçlü bir itirazda bulunur: “Felsefe siyaset değildir.”[66] Bin Yayla’da, Deleuze iki ilke dizisini devamlı olarak yan yana koyar. Bunlardan ilki bireysel ve toplumsal bedenlerimizi yeni düşüncelere ve deneyimlere açmamız için, ikincisi ise bu düşünceleri ve deneyimleri kişisel ve siyasi kimliklerimize içermemiz için ısrar eder. Bin Yayla siyasetin maddi dünyayı dönüştürmekle ilişkili olduğunda diretir: “moleküler kaçışlar ve hareketler; katmanlarını, ikici bir tarzda düzenlenmiş cinsiyet, sınıf ve parti dağılımlarını yeniden karmak üzere molar örgütlenmelere geri dönmezlerse hiçbir anlam taşımazlar.”[67] Deleuze için felsefe, bu dünyanın daha yüksek ve daha alçak erimlerini -onun virtüel dediği şeyi- keşfetmekle ilgili olabilir, ama siyaset bu içten kavrayışların aktüel dünyaya uygulanmasıyla ilgilidir.

Deleuze ve Guattari Bin Yayla’da şunu söylediklerinde, Hardt, Negri, Zizek ve Hallward gibi solcu eleştirmenlerini düşünmekteydiler: “Biz ağaçlardan yorulduk.”[68] Hardt ve Negri çokluğun dogmatik bir kavram olmadığını, çünkü aşkın bir organı olmadığını ileri sürerler. Fakat yine de, ağaçlarla ilgili problem, onların bir başa sahip olmalarından değil, bir gövdeye sahip olmalarından kaynaklanır. Bu durumda, gövde, sol bir siyasi bedenin, bir devrimi gerçekleştirmek ve egemenliğin ötesine geçmek için, proletaryayı örgütlemesi gerektiği yönündeki varsayımdır. Deleuze ve Guattari’nin ağaç biçimli solu eleştirisi, Özgürlük Üzerine ve Amerika’da Demokrasi’de John Stuart Mill ve Alexis de Tocqueville’in “çoğunluğun tiranlığı”ndan duydukları korkuları hatırlatır. “Bir kral”, Tocqueville’in dediği gibi, “sadece eylemler üzerinde etkili olan ve istençlere ulaşamayan bir maddi güce sahiptir; oysa çoğunluk, eylemler kadar istenç üzerinde de etkili olan, hem maddi hem de manevi bir güce haizdir.”[69] Deleuze, Mill ve Tocqueville gibi, Hardt ve Negri’nin, Lenin’in proletaryanın bir öncü tarafından yönlendirilmesi gerektiğine dair görüşünü reddettiklerini söylemeleriyle rahatlamayacaktır. Bir öncü bedene çarpabilir, ancak bir çokluk “düşünce etrafında aşılması zor bir çember çizer.”[70] Deleuze’e göre sol, Marksist-Leninist siyaset imgesine bağlı olmayan yeni bir kavramsal cephaneliğe ihtiyaç duymaktadır.

 

Sol Asamblajlar

Bu makalenin amacı, Deleuze’ün çağdaş sola katkısını değerlendirmektir. Bu bölümün başlangıç noktası ise Deleuze’ün bir solcu olmanın ne anlama geldiğini açıkladığı, Claire Parnet ile yaptığı 1989 yılındaki söyleşidir.[71] Daha sonra, bu fikirler ile Bin Yayla’daki soyut makineler ve asamblajlar analizini birbirine bağlayacağız. Bu bölüm, Deleuze’ün felsefesinin sol bir siyasi öznellik fikrinden yoksun olduğu suçlamasını getiren Hardt ve Negri’ye karşı Deleuze’ü savunacaktır.[72] Olumlu bir anlamda da, Deleuze’ün, özgürlük ve eşitlik ideallerini ifadelendiren ve hayata geçiren değişken koalisyonlar olarak sol asamblajlar kavramını destekleyecektir.

Parnet Deleuze’e “solda olma”nın ne anlama geldiğini sorar. Deleuze, liberal ve demokratik geleneklerin kavramsal aygıtını dönüştürmüş olan solun iki bileşenini ayırt eder.[73] Sol, “bir algı fenomenidir.” Sağda olmak, kişinin sahip olduğu ilgiler ve çıkarlardan başlaması ve dışarıya doğru, başka insanlara, şehirlere, ülkelere ve türlere doğru hareket etmesi anlamına gelir. Zengin endüstriyel ülkelerin vatandaşları önce kendi finansal statülerini, sonra gayrisafi yurt içi hâsılayı ve ondan sonra da, uzaktan, küresel kapitalizmin diğer insanlar, bölgeler, hayvanlar ve bitkiler üzerindeki etkileri hakkında düşünme eğilimindedir. Sol bu perspektifi tersyüz etmeye çalışır. Solda olmak “Üçüncü Dünya ülkelerinin problemlerinin… çoğu zaman bizlere mahallelerimizdeki problemlerden daha yakın olduklarını” keşfetmek anlamına gelir.[74] Burada, Deleuze, eşitlik kavramını yeniden şekillendirir. Özdeş varlıklar arasındaki eşitliğe odaklanmaktan ziyade, Deleuze bizi, kendimizi doğaları gereği farklı varlıkların yerine zihinsel olarak konumlandırmaya teşvik eder. Diğer bir ifadeyle, bir post-özdeşlikçi metafiziğin, solun eşitsizliği azaltmaya ilgisini hâlâ destekleyebilmesinin bir yolunu önerir.[75]

Ayrıca sol “asla çoğunlukla ilgili” değildir. Deleuze’ün terminolojisinde, bir çoğunluk diğer varlıkları ölçmek için kullanılan bir sabit ya da standarttır. Batı siyasi düşüncesinde, çoğunluk sıklıkla, zımnen “ortalama bir beyaz-heteroseksüel-erkek-standart bir dil konuşan-yetişkindir.”[76] Ontolojik olarak, hiçbir varlık bu standarda tam olarak uymaz; çoğunluk kelimenin tam anlamıyla bir boş kümedir. Fakat yine de, etik olarak, varlıklar bu standarda uyabilmek için kendilerine zulmederek acı çekebilirler. Bir azınlık-oluş bir kalıba oturtulmayı reddeder. Bir azınlık-oluş -hem Deleuze hem de Mill’de ortak olan bir dille söylersek- içe doğru güçlerin eğilimine göre büyüyen ve gelişen bir bitkidir.[77] Azınlık kavramı, o halde, özgürlük kavramını yeniden canlandırır. Ancak Deleuze, özgürlüğün mevcut arzularımızı gerçekleştirmekte serbest ve bunu yapabilecek güçte olmamız kadar arzularımızı dönüştürmek anlamına da geldiğini vurgulayarak Mill’in düşüncesini radikalleştirir.[78] Deleuze’ün nihai değerlendirmesinde, sol, “azınlık-oluş süreçlerinin toplanışıdır.”[79] Bu tanım solun birlik (süreçlerin toplanışı) ve çoğulluk (azınlık-oluşların çoğulluğu) ideali arasındaki gerilimi sürdürmesinin bir biçimini ifade eder.

Deleuze’ün 1989 yılındaki söyleşisi Bin Yayla’nın sol siyasi kuramını yeniden anlamlandırabilmemizi sağlar. Bu metinde, Deleuze ve Guattari, solun düşünce ve uzamda nasıl var olduğunu göstermek için iki kavram -soyut makine ve asamblaj- yaratırlar. Düşünsel olarak, sol soyut bir makine, asamblajların oluşumuna yol gösteren cisimsiz bir güçtür.[80] Soyut bir makine bir bedenin içeriğini ve ifadesini biçimlendirir. Patton, soyut bir makinenin kullanışlı bir örneğini sunar: bir bilgisayarı bir hesap makinesi ya da bir oyun makinesine dönüştüren bir yazlım programı.[81] Bin Yayla siyasal bir örnek sunar. Lenin’in 1917 tarihli “Sloganlar Üzerine” metni, Bolşevik Devrim’e yol gösteren soyut bir makineydi.[82] Soyut makine, felsefecilerin kendisini keşfetmesi için eterde bekleyen Platonik bir idea değildir. Soyut bir makine “tekil ve içkindir”: Anlamı, zamanına ve yerine olumsal olduğu ölçüde tekil ve üzerinde yaşadığımız düzlemin zihinsel kaydı üzerine düşündüğü ölçüde de içkindir.[83] Kısacası, solun soyut makinesi, özgürlük ve eşitlik kavramlarına bağlı asamblajlara belli bir birlik sağlar, ancak aynı zamanda, asamblajların bu idealleri nasıl içereceği ve ifade edeceğine dair de geniş bir enlem sunar.[84]

Maddi olarak, sol, asamblajlarda somutlaşır. Bin Yayla’nın ontolojisinde, evren boyunca akan tekil bir “madde-hareket akışı” vardır. Bu madde-hareket akışı, soyut makinenin yol göstericiliğinde, asamblajlar olarak farklılaştırır. Bir asamblaj “akıştan çıkarılan tekilliklerin ve özelliklerin kümelenmesidir.”[85] Düzen, kaostan asamblajlar yoluyla çıkar. Asamblajlar kavramının zekiliği, hem tutarlılığa hem de belirsiz sınırlara sahip olan bir varlığı tanımlamasında yatar. Siyasi bir asamblaj -bir şehir, devlet, parti ya da uluslararası düzen- söylediği ve yaptığı şeyde bir tutarlılığa sahiptir, ancak sürekli olarak yeni olan başka bir şeye çözünür ve dönüşür. Örneğin, savaş karşıtı bir gösteri, katılımcılarının sayısı ana göre değişebilen ve mesajları birbirleriyle çatışabilecek ya da birbirlerini tamamlayabilecek bir asamblajtır. Bir asamblaj, su moleküllerini birbirine doğru iten ya da yitiren bir bulut veya hücrelerini yenileyen bir insan bedeni gibi, kendisini sürekli dönüştürür.[86]

Şimdi, Deleuze’ün sol asamblajlar üzerine düşüncelerini toparlayabiliriz. Sol asamblajlar özgürlük ve eşitlik ideallerini ifade eden ve bu idealler için çalışan yarı bağdaşık siyasi varlıklardır. Çoğu zaman birbirleriyle çatışan bir soyut makineler çoğulluğu tarafından -bu makineler, en başta açığa çıktıkları tarihler ya da isimlerle gösterilir; örneğin 1917 Lenin soyut makinesi veya 1927 John Dewey soyut makinesi- yönlendirilirler. Solda olmak, virtüel özgürlük ve eşitlik ideallerinin asla kesin olarak tanımlanamayacağını veya edimsel olarak gerçekleştirilemeyeceğini kabul etmek anlamına gelir. Solun soyut makinesi veya diyagramı “oldukça değişken veya akışkan olup, değişim yaratabilecek şekilde madde ve işlevleri sürekli olarak harmanlar.”[87] Solcu fikirler ve pratikler “özü itibariyle tartışmalıdır.”[88] Sol asamblajlar bireylerden arkadaşlık ağlarına, kurumlara, şehirlere, ulus devletlere ve uluslararası örgütlere kadar farklı uzamsal ölçeklerde işler.[89] İdeallerinde, amaçlarında, stratejilerinde ve taktiklerinde uyumlu olacaklarının hiçbir garantisi yoktur. Kısacası, asamblajlar kavramı, belirsizlik ve çatışmanın muhtemelen çözüme kavuşturulamayacağı, trajik bir siyaset vizyonu ortaya koyar.[90]

Sol asamblajlar kavramı çokluk kavramından en azından üç bakımdan farklılaşır. Birincisi, sol asamblajlar işçi sınıfı için savaşabilir de savaşmayabilir de. Örneğin, çevreci gruplar, “ufukta algılama”nın sınıf çıkarları için savaşmak yerine nesli tükenen hayvanları korumak anlamına geldiğine karar verebilir. 1999’da Seattle’da, çevreciler ve işçi sendikacıları arasındaki ittifak ne kadar çarpıcı olsa da geçici ve kırılgandı.[91] Deleuze açısından, Hardt ve Negri’nin sol asamblajların, Joseph’in sihirli ceketi[92] gibi büyülü bir şekilde birbirleriyle kaynaşabilecekleri yönündeki iddiası, parçalanması gereken Leninist bir kurguyu (“birleşik cephe”) yinelemektedir. İkincisi, sol asamblajların kendilerini devrime adamış değildir. Aslına bakılırsa, Bin Yayla’nın büyük siyasi ilkesi -“asamblajı yavaşça harekete geçir”[93]- devrimin, özgürlük ve eşitlik ideallerini hayata geçirmek için zayıf bir strateji olduğunu ima eder. Son olarak, sol asamblajlar, egemenliğin tehlikeleri gibi olanaklarını da göz önünde bulundurur. Savaş makineleri yeni kimliklerin/özdeşliklerin varlık eşiğini geçmesine yardımcı olabilir, ancak bu kimlikleri uzun dönemde koruyabilmek için devletlere ihtiyaç duyulur.

Çokluk sol bir asamblajdır, ancak sol asamblajlar illa ki çokluk değildir. Hardt ve Negri toplumu kurmak, “ortak karar vermek ve hareket etmek için”[94] çokluğun gerekli olduğunda ısrar ederler. Deleuze’ün tüm siyasi felsefesi ise bu talepten kaçınır. Deleuze asamblajlar kavramını tam da solun çeşitliliği ve uyuşmazlığı nasıl besleyebileceğini gösterebilmek için oluşturmuştu. Deleuze için sol, çevreciler ve sanayiciler, teistler ve ateistler, geleneksel değerlere sahip işçiler ve liberal kapitalistler arasındaki derin farklılıkları kendi içerisinde barındırabilir.[95] Deleuze ve Guattari solun dallarını ortak bir ideolojik gövdeye bağlamaya çalışan solculardan yorulmuşlardı. Onlar “yeraltı saplarına ve havada yetişen köklere, beklenmedik oluşumlara ve rizomlara”, siyasi eylem için farklı bileşenleri bir araya toplayabilen ve sonra çözülen geçici ve şaşırtıcı mücadelelere değer veren bir sol tahayyül etmekteydiler.[96] Hardt ve Negri için ise, bu siyasi öznellik kavramı, kapitalizmi yıkacak güce sahip değildir. Deleuze buna, çokluk kavramının bir meşe ağacı olmak isteyen bir tohum olduğu yanıtını verirdi. Sol, militan komünistlerin mevcudiyetine imkân tanıyacak kadar güçlü olabilir, ancak üyeleri arasında daha ılımlı bir ethos geliştirmeye çabalamalıdır. Deleuze ve Guattari asamblaj kavramını, solun, toplumu özgürlük ve eşitlik yönünde “yavaşça harekete geçirebilecek” siyasi bedenleri tasavvur edebilmesine yardımcı olmak için yaratır. Sol asamblajlar hâlâ derin değişimler -örneğin, küresel ısınma sorununa müdahale etmeyi ya da küresel refahı yeniden dağıtmayı- gerçekleştirebilir, ama “fazla ani bir katmansızlaşmanın intihar anlamına gelebileceği”nin[97] farkındadırlar. Deleuze’e göre solcular, kendilerini hem militanlığa hem kendine hâkim olabilmeye, dönüşüm ve ihtimam arzusuna göre ayarlayabilmelidir.

Bobbio’nun sol analizi Deleuze, Hardt ve Negri arasındaki tartışmadaki konumları ve argümanları daha kesin olarak ortaya koyabilmekte yardımcı olabilir. Sol eşitliğe gösterdiği ilgi bakımından sağdan farklılaşır. Aşırı sol eşitlikçi bir topluma “ani bir ileriye sıçrayışla” ya da “tam bir kopuşla” ulaşmaya çalışır ve ılımlı sol ise liberal ve demokratik toplumların kurumları aracılığıyla aşamalı bir değişime önem verir.[98] Aşırı sol, otoriteryanizm ve şiddetle flört eder; ılımlı sol ise özgürlüğü ve diğer partizanlara saygıyı öne çıkarır. Hardt ve Negri, bu haritada, aşırı solda yer alır: “Sınırsız bir yaratıcılıkla yeni bir dünya inşa etmek için…şimdinin sınırsız bir yıkımını”[99] arzularlar. Deleuze ise ılımlı soldadır: Katastrofik olaylar yerine “yerel ve spesifik mücadeleleri”, devrim yerine içtihadı tercih eder.[100] Bobbio’nun şeması Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyasi kuramındaki bir boşluğu doldurmadığını, daha ziyade Deleuze’ün fikirlerini onun güçlü bir biçimde karşı çıktığı bir siyasi konum lehine temellük ettiklerini gösterir.

Peki, bu niçin önemlidir? Bin Yayla muhtemelen 20. yüzyıl Fransız postmodernizminin en önemli siyasi incelemesi, Foucault, Derrida, Lacan, Lyotard ve Virilio’nun kavrayışlarını içinde barındıran ve zamanımızın afallatıcı bilimsel, teknolojik, kültürel, siyasi ve felsefi gelişmelerinin birçoğuyla yüzleşen bir metindir. Bin Yayla herkesi Nietzscheci bir “kendini aşma” görevinin parçası olmaya, hem liberalizmin hem de demokrasinin radikalleşmesine katılmaya davet eden siyasi bir vizyonu ifade eder. Bin Yayla, siyaset felsefesi geleneğine Spinoza’nın Teolojik-Politik İncelemesi veya Marx’ın Komünist Manifesto’su kadar çarpıcı bir biçimde siyasi imgelemi şekillendiren bir metin olarak girebilir. Ne yazık ki, Hardt ve Negri -muhtemelen çağdaş siyaset kuramındaki en tanınmış “Deleuzecüler”- Deleuze’ün siyasetini eksik ve zayıf olduğu için bir kenara atar. Bu makale, Deleuze’ün, özgürlük ve eşitlik için çalışan, birbirlerine bağlı ve birbirleriyle çatışan asamblajların çoğulluğunda oluşan soyut bir makine olarak sol anlayışını geri kazandırmayı amaçlamıştır.

 

Spotlar

 

Hardt ve Negri için Deleuze’ün çalışması felsefe tarihini okumak için paha biçilmez bir prizma sağlar

 

Hardt ve Negri, Deleuze’ün felsefesinde bir boşluk sezinler: uygun bir siyasi öznellik mefhumu

 

Hardt ve Negri, posmodernite için siyasi bir öznellik kavramını tanımlamaya çalışır

 

Postmodern siyaset kuramının pek çok yorumcusuna göre, Deleuze, Hardt ve Negri aracılığıyla okunmalıdır

 

Deleuze özgürlük ve eşitlik idealleri edimselleştirebilecek bir siyasi öznellik kavramı da yaratır: asamblaj

 

Deleuze solu, kesişen ve çatışan asamblajların bir ağı olarak düşünür

 

Deleuze ve Guattari, insanların kendi tarihini emek ve çatışma yoluyla yarattığına dair bir inancı paylaşır

 

Bin Yayla’nın ihtişamı, sol için siyasal bir hat çizebilmesinde yatar

 

İmparatorluk ve Çokluk’un her sayfası Hardt ve Negri’nin Deleuze’le karşılaşmasının izlerini taşır

 

Çokluk, Deleuze’ün Spinoza üzerine incelemesinin terminolojisinde, “ortak hareket eden tekillikler”dir

 

Çokluk, göçebe bir savaş makinesi kavramını cisimleştirir

 

Hardt, Negri ve Lenin’in yaklaşımında, proletaryanın görevi burjuva devletini dağıtmak ve yeni bir toplum yaratmaktır

 

Deleuze ve Guattari, “işçi sınıfı kendisini elde edilmiş bir statüyle tanımladığı ölçüde” “sermayenin düzlemini terk etmiş olmayacaktır” derler

 

Deleuze, insanların tek şansının “devrimci bir oluşta bulunduğuna” inanır

 

Deleuze’e göre, devletler ve savaş makineleri bir arada var olur ve sürekli bir etkileşim alanı içinde çarpışırlar

 

Ağaçlarla ilgili problem, onların bir başa sahip olmaları değil, bir gövdeye sahip olmalarıdır

 

Özgürlük mevcut arzularımızı gerçekleştirmekte serbest olmamız kadar, arzularımızı dönüştürmektir

 

Bin Yayla siyasal bir örnek sunar: Lenin’in “Sloganlar Üzerine” metni, Bolşevik Devrim’e yol gösteren soyut bir makineydi

 

Asamblajlar kavramının zekiliği, hem tutarlılığa hem de belirsiz sınırlara sahip olan bir varlığı tanımlamasında yatar

 

Bin Yayla, siyaset felsefesi geleneğine siyasi imgelemi çarpıcı bir biçimde şekillendiren bir metin olarak girebilir

 

Günümüzde kapitalizmin itici gücü, zihinsel, duygulanımsal ve sembolik emektir

 

Bin Yayla yeni üretici güçler ve kapitalist devlet arasındaki antagonizmayı keskinleştirir

 

Azınlık-oluş nasıl güçlü olabilir? Direniş bir isyana nasıl dönüşebilir?

 

Çokluk ekonomik, kültürel ve politik bir beden oluşturmak üzere “bin rizomu” birbirine bağlar

 

Çokluk kavramı, egemenlik ve anarşi arasında bir patika açar

 

Deleuze, insanların tek şansının “devrimci bir oluşta bulunduğuna” inanır

 

Bin Yayla siyasetin maddi dünyayı dönüştürmekle ilişkili olduğunda diretir

 

Bir azınlık-oluş içe doğru güçlerin eğilimine göre büyüyen ve gelişen bir bitkidir

 

Bin Yayla muhtemelen 20. yüzyıl Fransız postmodernizminin en önemli siyasi incelemesidir

 

Çokluk kavramı, Deleuze'ün organsız tüm bir toplumsal bedene dair sezgisinin bir ifadesidir

 

Deleuze’e göre sol kendisini asamblajlar veya “tekilliklerin kümelenmeleri” içinde örgütlemelidir

 

 



[1] Norberto Bobbio, Left and Right: The Significance of a Political Distinction, tr. Allan Cameron, Polity Press, Cambridge, 1996.

[2] A.g.e., s. 24.

[3] Michael Hardt ve Antonion Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, 2000.

[4] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, New York, 2004.

[5] Michael Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, s. xv.

[6] A.g.e., s. 122.

[7] Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975-1995, ed. David Lapoujade, tr. Ames Hodges and Mike Taormina, MIT Press, Cambridge, ss. 169-74, 190-3.

[8] Antonio Negri ve Félix Guattari Bizim Gibi Komünistler’de yeni proletaryayı bir araya getirebilecek devrimci bir özneyi çağırırlar [Semiotext(e), New York, 1990]. Deleuze, Negri ve Guattari gibi bir komünist midir? Her ne kadar Deleuze Marx’ın kapitalizm analizini takdir etse de -özellikle de sermayenin kendi sınırlarını koyma ve aşma eğilimi analizini - Deleuze kendisine hiçbir zaman komünist dememiştir ve onun siyaset felsefesi de komünist olmayan bir sol için kavramlar yaratmayı amaçlar. Deleuze ve Guattari, çeşitli söyleşileri ve yazılarında, Kapitalizm ve Şizofreni’deki kavramların pek çoğunu farklı şekillerde anladıklarını kabul etmişlerdir. Deleuze ve Guattari’nin çalışma metodu üzerine bir tartışma için bkz. Daniel W. Smith “Inside Out: Guattari’s Anti-Oedipus Papers”, Radical Philosophy 140içinde, 2006, 35-9. Bu makalede ben, Bin Yayla’daki asamblaj kavramını Deleuze’ün yazıları ve söyleşileri ışığında ve Hardt ve Negri’nin çokluk kavramına karşıtlık içinde yorumluyorum. Guattari’nin siyasi yönelimine dair bir açıklama için bkz. Gary Genosko, Félix Guattari: An Aberrant Introduction, Continuum, Londra, 2002.

[9] Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, Routledge, New York, 2003, s. 1.

[10] A.g.e., s. 11. Thoburn, “çeşitliliğe, çatışmaya ve toplumsal düzenlemelerin farklı güzergâhlarına dikkati” zayıflattığı için Hardt ve Negri’nin çokluk kavramını eleştirir. Bkz. “Vacuoles of Noncommunication: Minor Politics, Communist Style, and the Multitude”, der. Ian Buchanan ve Adrian Parr, Deleuze and the Contemporary World içinde, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006, ss. 42-56.

[11] Philippe Mengue, “The Absent People and the Void of Democracy”, tr. Simon Tormey, Contemporary Political Theory, 2005, 4: 393.

[12] A.g.e., s. 396.

[13] Bkz. Alberto Toscano, “Marx + Antonio Negri,” der. Adrian Parr, The Deleuze Dictionary, Columbia University Press, New York, 2005, ss. 154-6. Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün mirasını genişletmeye dönük savlarının bir eleştirisi için ayrıca bkz. Kam Shapiro, “The Myth of the Multitude”, der. Paul Passavant ve Jodi Dean, Empire’s New Clothes, Routledge, New York, 2004, ss. 289-314.

[14] Bu makale, Deleuze’ü liberalizm ve demokrasinin içkin bir eleştirmeni olarak; normatiflik, özgürlük, eşitlik ve yargı gibi liberal-demokratik kavramları dönüştüren ve Batı felsefe geleneğinin tutarlı öznelliklere yaptığı vurgudan kaçarak yeni kavramlar yaratan biri olarak okuyan bazı Anglo-Amerikan siyaset kuramcılarının çalışmalarıyla kendisini aynı eksene yerleştirir.. Bkz. Paul Patton, “Deleuze and Democracy”, Contemporary Political Theory, 2005, 4: 400-13. Daniel W. Smith, “Deleuze and the Liberal Tradition: Normativity, Freedom and Judgement”, Economy and Society, 2003, 32(2): 299-324. William E. Connolly, Pluralism, Duke University Press, Duke, 2005.

[15] Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire, s. 415.

[16] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, tr. Charles T. Wolfe, Graduate Faculty Philosophical Journal, 1995,18 (1): 93-109. Michael Hardt’ın Anti-Ödip ve Bin Yayla üzerine okuma notlarına çevrimiçi olarak erişilebilir: http://www.duke.edu/~hardt/Deleuze&Guattari.html.

[17] Bkz. “Historicism”, Oxford English Dictionary içinde. Oed.com.

[18] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, s. 97.

[19] Bkz. Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, tr. Maurizia Boscagli, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999.

[20] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, s. 83.

[21] A.g.e., s. 108.

[22] A.g.e., s. 98.

[23] Hardt ve Negri’de Marx’ın metodu üzerine bölüm için bkz. Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, ss. 140-53.

[24] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, s. 104.

[25] A.g.e.

[26] A.g.e., s. 102.

[27] A.g.e.

[28] Bkz. Michael Hardt, “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, der. Timothy S. Murphy ve Abdul-Karim Mustapha, Pluto Press, Ann Arbor, 2005, s. 14.

[29] Gilles Deleuze, Negotiations, tr. Martin Joughin, Columbia University Press, New York, 1995, s. 173.

[30] İtalyan radikal solundan gelen çokluğun farklı bir açıklaması için ayrıca bkz. Paolo Virno, The Grammar of the Multitude, tr. Isabella Bertoletti, James Cascaito ve Andrea Casson, Semiotext(e), New York, 2005. Ayrıca bkz. Robyn Marasco, “A Grammar of Hope in an Age of Empire?” Theory and Event, 2006,9(4).

[31] Negri Deleuze’ün Spinoza okumasına borcunu Negri on Negri’de dile getirir.

[32] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. 349.

[33] A.g.e., ss. 348-58. Hardt ve Negri’nin Lenin ve Madison’un siyasetini birleştirme önerilerinin tuhaflığı üzerine, bkz. Timothy W. Luke “Immaterial Labor and Democracy in Multitude”, Political Theory, 2006,34(3): 365-71. Deleuze ve Guattari’nin Leninist siyasi parti imgesini nasıl yeniden düşündükleri üzerine, bkz. Simon Tormey ve Jules Townshend, Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism, Sage, Thousand Oaks, 2006, ss. 7-8, 38-62.

[34] V.I. Lenin, The State and Revolution, tr. Robert Service, Penguin Books, New York, 1992, s. 24.

[35] A.g.e., s. 21.

[36] A.g.e., s. 74.

[37] A.g.e., s. 25.

[38] Bkz. Slavoj Zizek “Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century?”, Rethinking Marxism, 2001,13(3/4):190-8.

[39] Michael Hardt ve Antonion Negri, Empire, s. 52.

[40] Michael Hardt “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, s. 21.

[41] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. 357.

[42] A.g.e., s. 340.

[43] Michael Hardt “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, s. 24.

[44] Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire, s. 28.

[45] Slavoj Zizek, Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences, Routledge, New York, 2004, ss. xii, 193-5.

[46] Gilles Deleuze, Foucault, tr. Seán Hand, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1988, ss. 24-5.

[47] A.g.e., ss. 24-30.

[48] Hardt ve Negri’nin siyasi ifadelendirme problemine dair formülasyonlarının bir eleştirisi için, bkz. Ernesto Laclau, “Can Immanence Explain Social Struggles?” Paul Passavant ve Jodi Dean, Empire’s New Clothes içinde, 2004, ss. 21-30. Bradley J. MacDonald, Performing Marx: Conremporary Negotiations of a Living Tradition, State University of New York Press, Albany, NY, 2006, ss. 113-37. Terrell Carver “Less than Full Marx”, Political Theory, 2006, 34(3): 351-64.

[49] Gilles Deleuze, Negotiations, s. 173.

[50] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, tr. Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987, s. 472.

[51] Gilles Deleuze, Foucault, s. 25.

[52] Deleuze ve Guattari’nin Kant’a göndermeleri için bkz. What is Philosophy?, tr. Hugh Tomlinson ve Graham Burchell, Columbia University Press, New York, 1994. Çağdaş solda “kurtarıcı şiddet” konusunun bir eleştirisi için ayrıca bkz. Christopher J. Finlay, “Violence and Revolutionary Subjectivity: Marx to Zizek”, European Journal of Political Theory, 2006, 5(4): 373-97.

[53] Gilles Deleuze, Negotiations, s. 171.

[54] “Bu şöyle yapılmalıdır: Kendini bir katman üzerinde konumlandır, bunun sunduğu olanakları deneyimle, üzerinde kendine avantajlı bir yer bul, potansiyel yersizyurtsuzlaşma hareketlerini, olası kaçış çizgilerini keşfet, bunları deneyimle, orada burada akış birleşmeleri üret, yeğinliklerin sürekliliklerini parça parça dene, her zaman yeni toprakta bir alanın olsun.” Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 161.

[55] A.g.e., s. 150.

[56] Deleuze ve Guattari’nin kapitalist aksiyomatik tanımının bir uygulaması için bkz. William E. Connolly, Capitalism and Christianity, American Style, Duke University Press, Durham, NC, 2008. Ayrıca bkz. Ian Buchanan ve Adriann Parr “Introduction”, der. Ian Buchanan ve Adrian Parr, Deleuze and the Contemporary World içinde, ss. 1-20.

[57] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, ss. 357, 359.

[58] A.g.e., s. 360.

[59] A.g.e.

[60] A.g.e., s. 203. Ayrıca bkz. Paul Patton, “Order, Exteriority and Flat Multiplicities in the Social”, Deleuze and the Social içinde, der. Martin Fuglsang ve Bent Meier Sorensen, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006, ss. 21-38.

[61] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 160.

[62] Peter Hallward, Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, New York, 2006, s. 3.

[63] A.g.e., s. 162.

[64] A.g.e.

[65] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, tr. Hugh Tomlinson, Columbia University Press, New York, 1986, s. 26.

[66] Paul Patton, “Deleuze and Democracy”, Contemporary Political Theory, s. 409.

[67] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, ss. 216-17.

[68] A.g.e., s. 15.

[69] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, tr. Harvey C. Mansfield ve Delba Winthrop, University of Chicago Press, Chicago, 2000, s. 243.

[70] A.g.e., s. 244.

[71] Gilles Deleuze ve Claire Parnet, L’ Abécédaire de Gilles Deleuze, tr. Charles Stivale, “G as in Gauche”. URL: http://www.langlab.wayne.edu/CStivale/D-G/ABC.html., 1989.

[72] Deleuze ve Guattari’nin gerçekten bir siyaset kuramı yaratıp yaratmadığı konusu üzerine bkz. Simon Tormey ve Jules Townshend, Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism, Sage, Thousand Oaks, 2006.

[73] Daniel W. Smith, “Deleuze and the Liberal Tradition: Normativity, Freedom and Judgement”, Economy and Society, s. 301.

[74] Gilles Deleuze ve Claire Parnet, L’ Abécédaire de Gilles Deleuze.

[75] Deleuze’ün “ufku algılama”ya ilişkin düşüncesi Hannah Arendt’deki “genişletilmiş zihniyet” tartışmasını hatırlatır. Bkz. Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner, University of Chicago Press, Chicago, 1982.

[76] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 105.

[77] John Stuart Mill, On Liberty, der. David Bromwich ve George Kateb, Yale University Press, New Haven 2003, s. 124. Mill iç güçlerimizin doğal bir telos’a sahip olduğu inancını taşır görünürken Deleuze bu güçlere neler yaptırabileceğimizle daha ilgili görünür.

[78] Deleuze’ün sınırları aşıcı özgürlük kavrayışının bir açıklaması için, bkz. Paul Patton, Deleuze and the Political, Routledge, New York, 2000, ss. 83-87.

[79] Gilles Deleuze ve Claire Parnet, L’ Abécédaire de Gilles Deleuze.

[80] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 141.

[81] Paul Patton, “Order, Exteriority and Flat Multiplicities in the Social”, Deleuze and the Social, s. 31.

[82] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 83.

[83] A.g.e., s. 510.

[84] Soyut bir makine olarak Amerika Birleşik Devletleri anayasasının imkânı üzerine, bkz. A. Bell, Philosophy at the Edge of Chaos: Gilles Deleuze and the Philosophy of Difference, University of Toronto Press, Toronto, 2006, ss. 217-18.

[85] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 406.

[86] A.g.e., s. 249.

[87] Gilles Deleuze, Foucault, s. 35.

[88] Deleuze’ün ve William Connolly’nin felsefi kavramlar nosyonlarının bir karşılaştırması için, bkz. Paul Patton, Deleuze and the Political, ss. 13-14.

[89] Bkz. Manuel De Landa “Deleuzian Social Ontology and Assemblage Theory”, Deleuze and the Social içinde, der. Martin Fuglsang ve Bent Meier Sorensen, ss. 250-66 ve der. Aihwa Ong ve Stephen J. Collier, Global Assemblages: Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems, Blackwell Publishing, Malden, MA, 2005.

[90] Deleuze, Parnet’yle 1989 yılındaki söyleşisinde, solun ümit edebileceği en iyi şeyin taleplerinin bazılarının lehinde olan bir hükümet olduğunu belirtir. Yine de, Deleuzecü bir perspektiften, Marie-Ségoléne Royal’in Fransa devlet başkanlığını kazanamaması, özellikle Nicolas Sarkozy’nin 1968 olaylarını aleni bir şekilde suçlaması dikkate alındığında, utanç verici bir durumdur. Bkz. William Pfaff, “In Sarkoland”, New York Review of Books, 2007, ss. 34-9.

[91] Bkz. der. John C. Berg, Teamsters and Turtles? U.S. Progressive Political Movements in the 21. Century, Rowman & Littlefield, MD, Lahman, 2003.

[92] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. xiv.

[93] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 161.

[94] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. 223.

[95] Deleuze’ün çoğulcu imgeseli nasıl dönüştürdüğünün bir açıklaması için, bkz. William E. Connolly, “Assembling the Left”, boundary, 26(3), 1999, ss. 47-54.

[96] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 15. (Ağaç biçimli) hareketler ve (rizomatik) mücadeleler arasındaki ayrım üzerine, bkz. Richard Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, ss. 111-24. Harvard University Press, MA, Cambridge, 1998.

[97] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 503.

[98] Norberto Bobbio, Left and Right: The Significance of a Political Distinction, s. 22.

[99] Hardt “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, s. 30.

[100] Bkz. Alexandre Lefebvre, “A New Image of Law: Deleuze and Jurisprudence”, Telos, 130, 2005, ss. 103-26.

Nicholas Tampio

Çeviren: Mustafa Demirtaş

 

Sol fikri, Norberto Bobbio’nun klasik çalışmasında açıkladığı gibi, hem çok değerli hem de tartışmalıdır.[1] Fransız Devrimi’nde açığa çıkan ve bugün de devam eden sol-sağ siyasi ayrımı, siyasal mücadeleler içindeki tarafları karşılaştırmamıza, her bir tarafın liyakatlerini değerlendirmemize ve bir tarafın veya ötekinin üstün olduğu tarihsel dönemleri ayırmamıza olanak sağlar. Sol genel anlamıyla eşitliğe değer verir; sağ ise hiyerarşiyi değerli kılar. Bu ayrım, siyasi evreni aydınlatmasına rağmen karmaşıklıkları da arttırır. Sol, siyasi olarak eşit olan kişileri, paylaşılan çıkarları ya da zorunlulukları ve paylaşım ölçütlerini nasıl tanımlamalı? Sol eşitlik idealini özgürlük yararıyla nasıl dengelemeli? Ve sol, ideallerini nasıl gerçekleştirmeli? Sol için “postmodern” dönemdeki -20. yüzyılın hızlı endüstrileşme deneyimi, dünya savaşları, faşizm, komünizm ve dekolonizasyondan sonra- zorluk, bu soruları, Kant, Hegel, Comte ve Marx gibi modern politik düşünürlerin zihinlerini doldurmuş olan ilerlemeye duyulan güven olmaksızın ele almaktır.[2]

Michael Hardt ve Antonio Negri’nin İmparatorluk ve Çokluk’u, postmodern solun ideallerini, faillerini ve taktiklerini kavramsallaştırmaya yönelik yakın tarihli önde gelen girişimler arasındadır.[3] Hardt ve Negri’ye göre, sağın uzun süredir devam eden egemenliğinde solun yeniden hayat bulması, “yeni pratikleri, yeni örgütlenme biçimlerini ve yeni kavramları” gerektirmektedir.[4] Hardt ve Negri özgürlük, eşitlik ve demokrasi gibi sol siyasi söylemin anahtar terimlerini yeniden tanımlamak ve çağımızın kendine özgü koşullarını irdelemek için yeni kavramlar -tekillikler, yersizyurtsuzlaşma, kaçış çizgileri, organsız bedenler ve savaş makinesi gibi- kullanma görevini üstlenirler. Hardt ve Negri, bu kavramların çoğunu ve dile getirdikleri daha derin kavrayışları açıkça Gilles Deleuze’ün felsefesinden alırlar. Hardt’ın ifade ettiği gibi:

 

Postyapısalcı kopuştan sonra araştırılacak yeni bir sorunsala dair önerilerini incelemek, felsefi ve siyasal düşüncenin olanaklı yeni zeminlerinin bulunduğu bir alan üzerindeki yürüyüşümüzü sınamak için, onun düşüncesine yönelik sorular soruyoruz. Her şeyden önce, Deleuze’den istediğimiz şey, bize felsefenin çağdaş olanaklarını öğretmesidir.[5]

 

Hardt ve Negri’ye göre, Deleuze’ün çalışması felsefe tarihini, çağdaş entelektüel alanı ve günümüzdeki toplum yapısını okumak için paha biçilmez bir prizma sağlar.

Yine de Hardt ve Negri, Deleuze’ün felsefesinde bir boşluk sezinler: uygun bir siyasi öznellik mefhumu. Hardt, Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık kitabında, Deleuze’ün, Hegelci diyalektik üzerine temellenen eski sol bakışlarla nasıl mücadele ettiğinin izlerini sürer. Bu izi sürerken -İmparatorluk ve Çokluk’ta yeniden gündeme gelen temalar olarak-Bergson’un edimsel ve virtüel ontolojisini, Nietzsche’nin olumlama etiğini ve neşeli ortak mefhumların oluşumu olarak Spinozacı pratik görüşünü kullanır. Ancak Deleuze, tüm başarılarına karşın, toplumu örgütleyebilecek toplumsal özneyi tanımlamakta başarısız kalmaktadır. Deleuze’ün çalışması, “yalnızca demokratik bir siyasetin ipuçlarını”, demokratik siyasi pratik içerisine doğru “gelecek araştırma patikalarını ortaya koyabilen genel bir yönelim” sunmaktadır.[6] Hardt ve Negri’nin Deleuzecü siyasi teoriye başlıca katkısı da, Deleuze’ün görüşünü edimselleştirebilecek toplumsal bedeni adlandırmaya dair bir girişimdir. Çokluk kavramı, Deleuze'ün devlet aygıtıyla mücadele eden bir savaş makinesi, neşeli bir siyasi bedenin bileşimi ve organsız tüm bir toplumsal bedene dair sezgisinin başka bir şekilde ifade edilişidir. Hardt ve Negri, Marx’ın metodunu çağdaş koşullara göre yenilerken nasıl Marx’ın “ötesi”ne geçmeye çalışıyorsa, aynı şekilde, posmodernite için siyasi bir öznellik kavramını tanımlama yoluyla da Deleuze’ün “ötesi”ne geçmeye çalışırlar.

Bu makale, Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyaset kuramına yönelik değerlendirmesine karşı çıkmaktadır. Her ne kadar Deleuze, Negri’nin Spinoza üzerine çalışmasını takdir etmiş ve 1970’li yıllarda İtalya’da hapis tutulan bu çalışma arkadaşının serbest bırakılması için uğraşmışsa da, Deleuze Negri’nin kendi felsefesini nasıl kullanacağını önceden sezmiş ve bundan uzak durmaya çalışmıştır.[7] Books for Burning içinde toplanan 1970’li yıllardaki yazılarından Hardt’la birlikte kaleme aldığı çalışmalarına kadar Negri, şu sayacağımız belli Marksist-Leninist varsayımları devam ettirir: Siyasi değişimin faili proletaryadır; siyasi dönüşümün aracı devrimdir ve siyasetin telos’u egemenliğin sonlanmasıdır. Öte yandan, Deleuze’e göre sol kendisini asamblajlar veya “tekilliklerin kümelenmeleri” içinde örgütlemeli; siyasi dönüşümün aracı ihtiyatla ve deneyimlenerek uygulanmalı ve siyasetin amacı daha özgür ve eşitlikçi bir siyasi düzen olmalıdır. Öncelikli olarak, bu makale, Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyasetine yönelik yorumunu ve eleştirisini sunmaktadır; daha sonra ise Negri’nin solun birliği yönündeki taleplerine Deleuze’ün yanıtını ve Deleuze’ün yeni bir siyasi düzenlemeyi inşasını ele almaktadır. Bu makale Deleuze’ün siyaset kuramını, muhtemelen onun en tanınmış savunucularından (ve eleştirmenlerinden) kurtarmayı ve Deleuze’ün postmodern sola yaptığı katkıyı açıklamayı amaçlamaktadır.

Bu müdahale, kısmen gereklidir, çünkü birçok yorumcu Hardt, Negri, Deleuze ve Guattari’nin siyaset kuramları arasında yalnızca bir “ayırt edilemezlik bölgesi” görürler.[8] Örneğin, Deleuze, Marx ve Politika’da, Nicholas Thoburn “Deleuze’ün siyaset kuramını baştanbaşa kat eden virtüel Marx”ı ayrıntılandırmak için Hardt ve Negri’nin çalışmalarını kullanır.[9] Kitabındaki her bir bölüm Deleuze’ün eserinden alınma fikir verici bir görüşle -diyelim ki, Deleuze ve Guattari’nin Kafka’sındaki “minör edebiyat” görüşüyle- başlar ve bu görüşü Negri’nin önde gelen kuramcılarından biri olduğu İtalyan operaismo ve autonomia geleneklerinden örnekler ve fikirlerle güçlendirir. Thoburn’a göre, Deleuze’ün projesi ve İmparatorluk’taki Hardt ve Negri arasında doğrudan bir bağlantı vardır.[10] Philippe Mengue de, her ne kadar Hardt ve Negri’ye Thoburn’dan çok daha az sempatik yaklaşsa da, onların Deleuze’ün siyasetinin “ayrıcalıklı yorumcuları” olduklarını kabul eder.[11] Mengue’ye göre, Deleuze, Hardt ve Negri, liberalizm, demokrasi, kültür, ulus devlet ve uygarlığa yönelik kötüleyici bir tutumda ortaklaşır. Onlar siyasete etkin olarak müdahil olmaya çalışan liberal-demokratlardan ziyade “gelmekte olan bir halka” özlem duyan romantiklerdir.[12] Thoburn ve Mengue amaçlarında uyuşmazlar: Thoburn Marx ve Deleuze’den eşit ölçüde yararlanan bir “minör politika” ortaya koyar. Mengue ise Deleuze’e olduğu kadar Jürgen Habermas’a da yaslanan “doksolojik bir içkinlik düzlemi” tasavvur eder. Yine de, Thoburn ve Mengue, Deleuze ve Guattari’nin Felsefe Nedir?’de kapitalizm ve demokrasi karşısındaki kötüleyici tutumlarının sürekli olduğu ve Deleuze’ün siyasi düşüncesinin en tam ifadesini günümüzde Hardt ve Negri’nin çalışmasında bulduğu konusunda anlaşırlar. Postmodern siyaset kuramının pek çok yorumcusuna göre, Deleuze, Hardt ve Negri aracılığıyla okunmalıdır.[13]

Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyaset kuramını üst kodlaması, sanırım, Deleuze’ün çağdaş sola belirgin katkısını belirsizleştirme riski taşımaktadır. Deleuze liberal-demokratik özgürlük ve eşitlik kavramlarına son derece değer verir ve onları yeniden biçimlendirir.[14] O ayrıca, bu idealleri edimselleştirebilecek bir siyasi öznellik kavramı da -asamblaj- yaratır. Sol bir asamblaj siyasi bir parti, bir sivil toplum örgütü, savaş karşıtı bir birliktelik, çevreye duyarlı bir okul kulübü, bir punkçı rock kolektifi, gay evliliğini yasallaştırmak için bir kampanya veya özgürlük ve eşitlik için çalışan esnek ve geçici, maddi ve ifade edici herhangi bir beden biçimini alabilir. Deleuze solu, kesişen ve çatışan asamblajların bir ağı -bir ağaç yerine bir bahçe- olarak düşünür. Bu makale de, Deleuze’ün görüşünü, Hardt ve Negri’nin bu görüşü sunuşu ve eleştirisinden kurtarmayı amaçlar.

 

Bin Yayla Üzerine Negri

İmparatorluk’un henüz başlarındaki bir dipnotta, Hardt ve Negri Bin Yayla’yı kendi çalışmaları için bir model olarak tanımlarlar.[15] 1995 yılındaki bir yazısında Negri, Deleuze ve Guattari’ye borcunu ifade eder ve Hardt’la birlikte yapacakları ortak çalışma için bir plan oluşturur. Bu yazı, İmparatorluk ve Çokluk’taki Deleuzecü temalara ışık tutar ve Hardt ve Negri’nin sonuç olarak, Deleuze ve Guattari’nin yanıtlayamadıklarını düşündükleri siyasi öznellik sorusunu ortaya atar.[16]

Negri felsefenin günümüzdeki hazin durumunu tanımlayarak işe başlar. Hegel ve onu takip edenler üstün gelmişlerdir. Tarihselcilik -tüm toplumsal ve kültürel fenomenlerin zaman ve mekâna göreli olduğunu ve dolayısıyla tarihsel olarak belirlendiğini söyleyen ideoloji[17]- felsefi alana hâkim olmuştur. Richard Rorty ve Gianni Vattimo gibi tarihselcilere göre, felsefenin görevi, Batı Avrupa’daki liberal, demokratik, kapitalist uzlaşmayı anlamak ve bizleri bu uzlaşmayla bağdaştırmaktır. Negri ise bu post-Hegelci felsefe dalının “görececiliğini ve şüpheciliğini” eleştirerek şöyle der: “Hermenötikçiler ve postmodernler tarihin sonlandığını fısıldamaktadırlar ve varlığın kuruculuğundan ayrı tutulan varlığın tarihselliği, aşırı duygusal ve melankolik bir pietas’a [sadakat] dönüşmektedir.”[18] Negri’nin düşünsel anlatıları boyunca beliren bir nakaratta, bazı felsefeciler yerleşik sınıfların ve kurumların kurulu İktidarına (potestas) ödün verebilmek için insanın kurucu iktidarını (potentia) değersizleştirir.[19]

Negri’ye göre, Bin Yayla, Geisteswissenschaften’e (kültür bilimlerine) veya tin ya da zihin bilimlerine yeniden enerji verir. Machiavelli, Spinoza, Marx ve Nietzsche’ye doğru izi sürülebilen bu gelenek, “varlığın, evrensel ihtilaf içerisinde kendini örgütleyen insan praksisi yoluyla oluşturulduğuna” inanır.[20] Deleuze ve Guattari, bu selefleriyle, insanların kendi tarihini emek ve çatışma yoluyla yarattığına dair bir inancı paylaşır. Bu sebeple felsefi görev, sadece dünyayı anlamak değil, daha ziyade, başka bir dünyayı tahayyül etmektir. Deleuze ve Guattari, postmodernitenin tekil olanaklarnı kavramak için, “modernitedeki alternatif, içkinci ve materyalist seçeneğin” içine dalarak tin bilimlerini yeniden canlandırır.[21]

Negri, Bin Yayla’nın maddi dünyadaki gelişmeleri kavramsallaştırabilme becerisine hayranlığını dile getirir. Bu metin medya, iletişim, elektronik, biyoloji ve ekolojideki teknolojik gelişmeleri etkileyici bir şekilde önceden görür ve anlar.[22] Negri, bu metinde, İmparatorluk ve Çokluk’ta yeniden yüzeye çıkacak bazı analitik kavramları –rizomatik ağlar, göçebebilim ve savaş makinesi gibi- incelemeye sayfalar ayırır.

Fakat yine de, Bin Yayla’nın ihtişamı, sol için siyasal bir hat çizebilmesinde yatar. Negri bu yazısında, Bin Yayla’nın en azından dört Marksist temayı nasıl güncelleştirdiğinin izini sürer.[23] Deleuze ve Guattari postmodern kapitalizmin tarihsel eğilimini karşılarına alır. Kapitalizmin itici gücü günümüzde artık endüstriyel emek değil, zihinsel, duygulanımsal ve sembolik emektir. Marx’ın Grundrisse’de “Genel Zekâ” olarak işaret ettiği virtüel toplumsal mevcudiyet, Deleuze ve Guattari’nin gözleri önünde aktüel bir “içkinlik düzlemi” haline gelir.[24] Deleuze ve Guattari kapitalist temellük biçiminin üretim tarzıyla birlikte dönüştüğünü tespit eder. Postmodern kapitalizm, Marx’ın adlandırdığı haliyle, üyelerinin tüm yaşamlarına nüfuz eden, Hardt ve Negri’nin daha sonra biyo-iktidar olarak adlandıracağı şeyi uygulayan toplumun “gerçek boyunduruğu”nu sağlamayı başarmıştır.[25] Bin Yayla yeni üretici güçler ve kapitalist devlet arasındaki antagonizmayı keskinleştirir. Negri, Deleuze ve Guattari’nin savaş makinesi ve devlet arasındaki ayrımını şu şekilde yorumlar: “Devlet ıslah edilemez veya imha edilemez: onu ima etmenin tek mümkün yolu ondan kaçmaktır.”[26] Son olarak, Bin Yayla kapitalizmi yıkabilecek devrimci bir özne üretir. Bin Yayla’nın kavramsal kişisi “yeni proletarya figüründen, yıkıcılık olarak ‘Genel Zekâ’dan başka bir şey olabilir mi…?”[27] Ne yazık ki Negri için, Deleuze ve Guattari bu son nokta konusunda yeterince açık değildir.

Bin Yayla üzerine yazısında Negri, felsefe tarihini yeniden canlandırdıkları, tarihsel materyalizm kavramını yeniledikleri ve maddi olmayan kapitalizm ve onun kontrol mekanizmalarına yönelik analizleri için Deleuze ve Guattari’ye minnettarlığını ifade eder. Aslına bakılırsa, İmparatorluk ve Çokluk’un her sayfası Hardt ve Negri’nin Deleuze’le karşılaşmasının izlerini taşır. Yine de Deleuze ve Guattari, devrimci bir özneyi adlandırmak konusunda kaçamaklı konuşur görünür.[28] Göreceğimiz gibi, Hardt ve Negri, Deleuze ve Guattari’nin siyaset teorisindeki bu kıvrımı açma görevini üstlenirler.

 

Çokluk

Negri, Deleuze’le 1990 yılında yaptığı, Futur Antérieur dergisinde yayımlanan bir söyleşide Hardt’la beraber girişecekleri projeyi haber verir. Burada, Negri Deleuze’ün önüne sol siyasi öznellik problemini koyar:

 

Azınlık-oluş nasıl güçlü olabilir? Direniş bir isyana nasıl dönüşebilir? … Ezilenlerin direnişinin etkili olabilmesinin ve hoş görülemez olanın yeryüzünden silinebilmesinin bir yolu var mıdır? Hepimizin oluşturduğu tekillikler ve atomlar kitlesinin kurucu bir güç olarak ortaya çıkmasının bir yolu var mıdır…?[29]

 

Bir sonraki bölümde, Deleuze’ün bu sorulara verdiği yanıtları ele alacağım. Şimdi İmparatorluk ve Çokluk’un, Deleuze ve Lenin’in fikirlerinden alınan öğeleri birleştirmek suretiyle bu sorulara nasıl yaklaştığını toparlayalım.

Çokluk, tekilliklerin bir ortak mefhum oluşturmak için farklılıklarından sıyrılmaları gerekmediği bir toplumsal bedeni tanımlar.[30] Çokluk Deleuze’ün eserlerinden alınacak sayısız kavram kullanılarak tarif edilebilir. Çokluk, Deleuze’ün Spinoza üzerine incelemesinin terminolojisinde, “ortak hareket eden tekilliklerdir.”[31] Sermaye veya devlet gibi aşkın bir örgütleyici fail olmaksızın birlik içinde hareket eden bir toplumsal bedendir; bu açıdan, çokluk Kapitalizm ve Şizofreni’nin organsız beden nosyonunun bir örneğini oluşturur. Çokluk, hareketlerini kontrol etmeyi amaçlayan ve yaratıcı güçlerini kapan devlet aygıtıyla mücadele eder; böylece, göçebe bir savaş makinesi kavramını cisimleştirir. Çokluk ekonomik, kültürel ve politik bir beden oluşturmak üzere “bin rizomu” -Bin Yayla’nın birinci yaylasına bir anıştırmayla- birbirine bağlar.[32] Şehirli, erkek, heteroseksüel bir sanayi işçisi biçimindeki Marksist ideale uymayan azınlıkları ve azınlık-oluşları kuşatır; Hardt ve Negri, Deleuze’ün 20. yüzyıl ortasındaki Avrupa Marksist soluna dönük eleştirisini kabul ederler. Kısacası, Hardt ve Negri, çokluk kavramını, Deleuze gibi kendinde farka gösterdiği saygı bakımından, diğer sol öznelliklerden -halk, kitle veya işçi sınıfı gibi- ayrılan siyasi bir bedeni adlandırmak için kullanırlar.

Çokluk kavramı ayrıca Lenin’in, Devlet ve Devrim’deki kavrayışlarından birkaçını da yoğunlaştırır.[33] Sol siyasetin faili, tüm çalışan ve sömürülen halk olarak geniş anlamda proletaryadır. Lenin’nin ısrarla vurguladığı temalardan biri, sol bir siyasi bedenin, gerçek-dünya değişimini gerçekleştirebilmek için uyumlu olması gerektiğidir. “Burjuvazi ancak hâkim sınıfa dönüşmekte olan proletarya tarafından devrilebilir.”[34] Siyasi dönüşümün aracı devrimdir ve gerekirse, şiddete başvuran devrimdir. Lenin’in bu kitabı yazmasının amaçlarından biri tam da Marksizmin devrimci yanını köreltmeye çalışan Karl Kautsky gibi “oportünistlere” meydan okumaktır. Kapitalistlerin işçilerden aldıklarını öylece geri vereceklerini düşünen reformistler, devrimci bir amaca, devrimci araçlar olmaksızın, istek duyar. Lenin’e göre ise “burjuva devletin yerini proleter devletin alması, şiddet içeren bir devrim olmaksızın imkânsızdır.”[35] Son olarak, komünist siyasetin telos’u egemenliğin ilgasıdır. Lenin’e göre, sol siyasi parti öncelikle burjuva devletin kontrolünü ele geçirmeli, onun yerine proleter bir devleti geçirmeli ve ondan sonra bizzat devleti dağıtma sürecine başlamalıdır. Komünizmde, “bir insanın diğerini, nüfusun bir kısmının diğer kısmını tabi kılması için genel olarak halka şiddet uygulanması ihtiyacı tümüyle yok olacaktır.”[36] Bununla birlikte Hardt ve Negri, Lenin’in proletaryayı sosyalizme ve sonra da komünizme götürmek için bir öncünün gerekli olduğu tezini reddederler.[37]

Çokluk gerçekten de Leninist bir kavram mıdır?[38] İmparatorluk ve Çokluk’un Lenin’in fail, araçlar ve siyasetin amacına dair açıklamalarını nasıl yinelediğine göz atmak önemlidir. Çokluk, “emekleri, kapitalist üretim ve yeniden üretim normları tarafından dolaylı ya da dolaysız olarak sömürülen ve bu normlara tabi kılınan herkese”, yani postmodern proletaryaya işaret eder.[39] 20. yüzyılın başlarındaki Rusya’da, Lenin profesyonel fabrika işçisini bir proleter modeli olarak ayrıcalıklı kılar; bugün ise, nüfusun daha geniş bir kesiminin nasıl da maddi olmayan üretime katkı sağladığını görüyoruz. “Lenin’den almamız gereken şey, işçi sınıfının gerçek ve hâlihazırdaki bileşimini okuma ve onun öznelliğini, örgütlü ifadeye duyduğu ihtiyacı yorumlama projesidir.”[40] Lenin’den bir yüzyıl sonra proletaryayı farklı bir biçimde kavramsallaştırmak, Leninizmle mükemmel bir biçimde uyuşur. Daha sonra, Hardt ve Negri, Lenin’in devrimci siyasetin “yeni bir dünya yaratabilecek bir kopuş veya clinamen (sapma) anını”[41] yakalamak zorunda olduğuna dair inancını paylaşırlar. İmparatorluk ve Çokluk pek çok yorumcuya ılımlı gelen haklar ve reformlar ileri sürer ve Hardt ve Negri, Lenin’den askeri taktikler (hiyerarşik bir ordudan ziyade sürü zekâsının mobilizasyonu) ve ilkeler bakımından (saldırıdan ziyade savunma ilkeleri) ayrışırlar. Bir kez daha, Hardt ve Negri, Lenin’in ilkelerini onun tarihsel olarak olumsal yargılarından ayırırlar. Hem Hardt ve Negri hem de Lenin’in yaklaşımında, proletaryanın görevi burjuva devletini dağıtmak ve yeni bir toplum yaratmaktır. Son olarak, Hardt ve Negri egemenlik çağını aşmayı arzularlar. Çokluk kavramı da aşkın bir yönetici olmaksızın karar verme yetisine sahip yatay bir siyasi gücü adlandırması nedeniyle egemenlik ve anarşi arasında bir patika açar. “Çokluk, egemenliği siyasetten sürer.”[42] Hardt ve Negri, sürekli olarak, komünist bir isyana bugün elit bir öncü tarafından değil, çokluk tarafından önderlik edilmesi gerektiğini vurgularlar. Öyleyse Hardt ve Negri kendilerini ortodoks Leninistler olarak sunmazlar. Ama onun “sınıf mücadelesinin bugünkü gereksinimlerini karşılayabilecek kadar güçlü, tutarlı bir devrimci özne” üretme projesini üstlenirler.[43]

Lenin’le karşılaşmalarının bir sonucu olarak, Hardt ve Negri -belki de çağdaş siyaset kuramında bu en tanınmış Deleuzecüleri- kendileriyle Deleuze’ün siyaseti arasına mesafe koyarlar. İmparatorluk ve Çokluk’un Deleuze üzerine uzun pasajlarından birinde, Hardt ve Negri çağdaş toplumun makinelerini teşhis ettikleri için Guattari ve Deleuze’ü över, ama şöyle zayıf öngörüler sundukları için de yerer:

 

Deleuze ve Guattari materyalist düşünceyi yenileyen ve kendini sağlam bir şekilde toplumsal varlığın üretim sorunu temelinde kuran iyi bir postyapısalcı biyo-iktidar anlayışını bizlere sunar… Fakat yine de, Deleuze ve Guattari, sadece sürekli hareket ve mutlak akışlar yönündeki eğilimleri olumlu bir biçimde anlayabilmiştir ve bu yüzden, onların düşüncesinde de, toplumsalın üretiminin yaratıcı öğeleri ve radikal ontolojisi içeriksiz ve güçsüz kalır.[44]

 

Bu pasajda Negri’nin, Bin Yayla üzerine daha erken tarihli yazısındaki değerlendirmesi yön değiştirir. Şimdi Deleuze, Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’deki dünyayı anlamak yerine onu değiştirmek gerektiği yönündeki uyarısını dikkate almayı başaramamaktadır. Deleuze, yersizyurtsuzlaştırıcı akışları hoşuna gittiği için, postmodern kapitalizmle suç ortaklığı yapmış görünür. Deleuze’ün siyasi düşüncesi bu yüzden “içeriksiz” ve “güçsüz”dür.

İronik bir biçimde, Hardt ve Negri, Deleuze’ü en keskin şekilde eleştiren Alain Badiou, Slavoj Zizek ve Peter Hallward gibi düşünürlerin öne sürdüğü noktaların birçoğunu kabul ederler. İyi bilinen bir polemikte, Zizek, gerçek-dünya olaylarına kayıtsız kaldığı için Deleuze’ü suçlar. Deleuze’ün virtüeli yüceltmesi onu “günümüzün ‘dijital kapitalizmi’nin bir ideologu” haline getirir ve yine onun açık ağlar içinde çalışan göçebelere değer vermesi, küresel kapitalizmin işleyişini güçlendirir.[45] Kapitalizmi yıkabilecek veya bir kültür devrimini gerçekleştirebilecek bir faile işaret etmediği için -kısacası, Lenin’in ve Mao’nun derslerinden feyiz almadığı için- Deleuze hiçbir sonuca varmadan kalan bir siyaset düşünürüdür. Sonuçta, Hardt ve Negri, Deleuze’ün dünyayı değiştirmek için solu yeterince güçlendirmediği konusunda Zizek’le aynı görüşü paylaşırlar.

 

Sol Dogmatizm Üzerine Deleuze

Deleuze, Foucault üzerine kitabında, çalışmasının Marksist-Leninist bir yorumu ve temellükünü önden görür ve buna karşı çıkar. Foucault’nun fikirlerini ve temalarını kendi felsefi prizmasının içinden geçiren Deleuze, “geleneksel olarak solun konumuna damgasını vurmuş olan birtakım varsayımları terk ettiği”[46] için Foucault’yu över. Sol düşüncenin dogmatik imgesi, iktidarın ekonomik bir sınıf tarafından edinilebilen bir mülkiyet olduğunu; devlet makinesi içinde yerleşmiş olduğunu; ekonomik iktidarın devlet iktidarını alttan desteklediğini; iktidarın tahakküm edenlerden tahakküm edilenlere devredilebilecek bir öz olduğunu; burjuvazinin iktidarı şiddet ve ideoloji yoluyla sürdürdüğünü ve devrimci amacın iktidarı kazanmak ve yeni bir yasal makine kurmak olduğunu varsayar. Deleuze, Marx’ın yeniden uyanışıyla birlikte, pek çok solcunun kilit politik nosyonlar üzerine yeniden düşünmekte olduğunu kabul eder. Yine de Deleuze, genel merkezileşme talebi gibi belli Marksist-Leninist öğeleri koruyan veya yeniden bütünleştirmeye çalışan solcuları eleştirir.[47] Deleuze’ün Hardt ve Negri eleştirisi, bu bağlamda şöyledir: Onlar proletarya, devrim ve egemenliğin sonlanması konusunda Marksist-Leninist varsayımları desteklerler.[48]

Negri’yle 1990 yılındaki söyleşisinde Deleuze, Negri’nin siyasi tahayyülünde yerleşik olan Leninist varsayımları reddeder. Öncelikle, “meselenin sadece bilinçlenmesi olduğu bir proleter imge artık yoktur.”[49] Deleuze’ün buradaki vurgusu, bir sınıf olarak proletaryanın kaybolduğu ya da solun işçilerin mücadelelerini görmezden gelmesi gerektiği değil, proletarya kavramının pek çok meseleyi peşinen sabitlemesidir. Bin Yayla’da nadiren kullanılan “proletarya” teriminin geçtiği bir yerde, Deleuze ve Guattari, “işçi sınıfı kendisini elde edilmiş bir statüyle tanımladığı ölçüde” “sermayenin düzlemini terk etmiş olmayacaktır”[50] derler. Deleuze’e göre, proletarya kavramı solun kurtulması gereken bir dikotomi -kapitalizm ya da komünizm- içinde işler. Solun önündeki zorluk, “geleneksel tarihin, hatta Marksist tarihin de bizi alıştırmış olduklarından farklı manzaralar, karakterler ve davranışlar”[51] tahayyül edebilmektir.

İkinci olarak, Deleuze devrim kavramını gizeminden arındırır. Deleuze, tarihsel devrimlerin hemen hemen daima kötü bir şekilde sonlandığına dikkat çeker: İngiliz Devrimi Cromwell’e neden olmuş, Fransız Devrimi bizlere Napoleon’u vermiş ve Bolşevik Devrimi de Stalin’i güçlendirmiştir. Deleuze, Kant gibi, devrimlerin tehlikeli olduğunu ve hemen hemen hiçbir zaman insanların zihinlerini olumlu bir yönde değiştirmediğini düşünür.[52] Deleuze, insanların tek şansının “devrimci bir oluşta bulunduğuna”[53] inanır. “Devrimci-oluş” Lenin’in “devrim deneyimi”ne nazaran, siyasi dönüşümün çok daha temkinli bir biçimidir. Devrimci-oluş, siyasi manzarayı araştırmayı, devletin içinde ya da dışında belirli bir siyasi güç derecesine ulaşmayı, yeni yasalar, politikalar ve belagatleri denemeyi ve içinde yaşadığımız toplumun değer verilen öğelerini korumayı gerektirir.[54] Deleuze “deneyimlemeye içkin bir kural olarak”, “temkinliliğin aşılanması”nı öne sürer.[55]Kapitalist toplumlarda sol için mevcut en uygun seçenek, ekonomik güçleri pozitif doğrultularda yönlendirebilecek aksiyomlar ve teoremler yaratmaktır.[56]

Üçüncü olarak, Deleuze, egemenlikten sonraki toplumsal bir durum olarak komünizmin ne arzulanabilir ne de gerçekleştirilebilir olduğunu düşünür. Deleuze Bin Yayla’da devlet ve savaş makinesi üzerine tartışmasında Negri’ye ve genel olarak da Marksist-Leninist geleneğe cevap verir. Bir devlet “iktidar organlarının kalıcılığı ya da korunması” ile tanımlanır; o, büyük ölçekli projeler üstlenen, artıları oluşturan ve kamusal işleri yerine getiren egemen iktidardır.[57] Buna karşın, bir savaş makinesi ise, devletin kapmasından kaçan ya da onu delen bilimsel, teknolojik, endüstriyel, dini veya felsefi bir güç olarak “yalnızca kendi başkalaşımları içinde var olur.”[58] Gördüğümüz gibi, Negri, Deleuze’ün siyasi projesini basitçe devlete karşı savaş makinesinden yana olmak biçiminde yorumlar. Oysa Deleuze’e göre, devletler ve savaş makineleri bir arada var olur ve “sürekli bir etkileşim alanı içinde”[59] çarpışırlar. Deleuze için en önemli siyasi sorun, devlet ve savaş makinesi arasındaki hattın nasıl çekileceği, kaos ve düzen arasındaki optimum dengenin nasıl işleyeceği ve birinin bireysel ya da kolektif yaşamını tehlikeye atmaksızın, başkalaşımın yaşamı olumlayıcı güçlerinden nasıl yararlanılacağıdır.[60] Ayrıca Deleuze için, egemenliğin, içselliğin bu politik biçiminin ortadan kaldırılması, organsız bir bedene dönüşmek için eroin almak gibi, intihar anlamını taşır. Siyasi bedenin sınırlarını yok etmek için bir balyoz kullanmaktansa o bedeni yeni imkânlara açmak için “incecik bir eğe”yi kullanmak çok daha iyidir.[61]

Bir sonraki bölümde, Deleuze’ün çağdaş siyaset kuramına olumlu katkısını daha detaylı bir şekilde açıklıyoruz. Şimdi ise, Deleuze’ün Leninist siyasi düşünceyi eleştirisinin nasıl da hassas bir noktaya temas ettiğini inceleyebiliriz. Peter Hallward yakın dönemde, Deleuze’ün somut siyasi değişimi desteklemek yerine, cisim(sizleşme) [dis-embodiment] ve madde(sizleşme) [de-materialization] mekaniğini araştırmayı tercih ettiğini öne sürdü.[62] Hallward, Deleuze’ün “dünyevi-ötesi” bir filozof olduğu yolundaki iddiasını, Deleuze’ün felsefesi ile yeni Platonculuk, mistisizm, panteizm ve theophanism arasındaki benzerlikleri vurgulayarak gerekçelendirmeye çalışır. Bu geleneklere göre, etik görev, illa ki varlığın daha yüksek bir alanına ulaşmak için değil, fakat ister Tanrı densin isterse kavramsal bir muadille karşılansın (enerji, yaşam, saf potansiyel, içkinlik düzlemi gibi), çok daha büyük bir yaratıcı güce ulaşabilmek için kendini aşmaktır. Bu felsefelerin gözünden, siyaset konu dışıdır. Hallward’a göre Deleuze’ün çalışması, kapitalist sömürü mekanizmaları üzerine “maddi olmayan ve yitip giden bir kavrayış” sunar.[63] Buna karşılık, geleceğin siyaseti “daha dirençli kaynaşma biçimlerine”, “daha ilkeli bağlılık biçimlerine” ve “daha bütünleşmiş koordinasyon biçimlerine” dayanmalıdır.[64] Hallward’a göre çağdaş sol, siyasi öznelliği kuramlaştırmak için dikkatini Deleuze yerine Lenin’e vermelidir.

Deleuze Hallward’ın kendi felsefesine dair okumasına olduğu kadar sol-kanat düşüncenin probleminin bu şekilde çerçevelenmesine de itiraz ederdi. Hallward, Deleuze’ün kendi düşüncesinde, bizi virtüelden yalıtan sınırları gevşetmeye zorladığı bir momenti aşırı vurgularken, Deleuze’ün bizi yaratılmış olanı kucaklamaya davet ettiği, düşüncesindeki tamamlayıcı momenti ise indirger. Nietzsche ve Felsefe’de, Deleuze bu iki momenti tasvir etmek için Nietzsche’nin zar atımı imgesini kullanır: “Aynı anda atılan zarlar rastlantının olumlanmasıdır, düştüklerinde oluşturdukları kombinasyon ise zorunluluğun olumlanmasıdır.”[65] Dahası Hallward Deleuze’ü, “kavramların yaratımı” olarak felsefe anlayışına dayanarak eylem yerine temaşayı kayırmakla suçlar. Paul Patton Hallward’ın bu akıl yürütmesine basit fakat güçlü bir itirazda bulunur: “Felsefe siyaset değildir.”[66] Bin Yayla’da, Deleuze iki ilke dizisini devamlı olarak yan yana koyar. Bunlardan ilki bireysel ve toplumsal bedenlerimizi yeni düşüncelere ve deneyimlere açmamız için, ikincisi ise bu düşünceleri ve deneyimleri kişisel ve siyasi kimliklerimize içermemiz için ısrar eder. Bin Yayla siyasetin maddi dünyayı dönüştürmekle ilişkili olduğunda diretir: “moleküler kaçışlar ve hareketler; katmanlarını, ikici bir tarzda düzenlenmiş cinsiyet, sınıf ve parti dağılımlarını yeniden karmak üzere molar örgütlenmelere geri dönmezlerse hiçbir anlam taşımazlar.”[67] Deleuze için felsefe, bu dünyanın daha yüksek ve daha alçak erimlerini -onun virtüel dediği şeyi- keşfetmekle ilgili olabilir, ama siyaset bu içten kavrayışların aktüel dünyaya uygulanmasıyla ilgilidir.

Deleuze ve Guattari Bin Yayla’da şunu söylediklerinde, Hardt, Negri, Zizek ve Hallward gibi solcu eleştirmenlerini düşünmekteydiler: “Biz ağaçlardan yorulduk.”[68] Hardt ve Negri çokluğun dogmatik bir kavram olmadığını, çünkü aşkın bir organı olmadığını ileri sürerler. Fakat yine de, ağaçlarla ilgili problem, onların bir başa sahip olmalarından değil, bir gövdeye sahip olmalarından kaynaklanır. Bu durumda, gövde, sol bir siyasi bedenin, bir devrimi gerçekleştirmek ve egemenliğin ötesine geçmek için, proletaryayı örgütlemesi gerektiği yönündeki varsayımdır. Deleuze ve Guattari’nin ağaç biçimli solu eleştirisi, Özgürlük Üzerine ve Amerika’da Demokrasi’de John Stuart Mill ve Alexis de Tocqueville’in “çoğunluğun tiranlığı”ndan duydukları korkuları hatırlatır. “Bir kral”, Tocqueville’in dediği gibi, “sadece eylemler üzerinde etkili olan ve istençlere ulaşamayan bir maddi güce sahiptir; oysa çoğunluk, eylemler kadar istenç üzerinde de etkili olan, hem maddi hem de manevi bir güce haizdir.”[69] Deleuze, Mill ve Tocqueville gibi, Hardt ve Negri’nin, Lenin’in proletaryanın bir öncü tarafından yönlendirilmesi gerektiğine dair görüşünü reddettiklerini söylemeleriyle rahatlamayacaktır. Bir öncü bedene çarpabilir, ancak bir çokluk “düşünce etrafında aşılması zor bir çember çizer.”[70] Deleuze’e göre sol, Marksist-Leninist siyaset imgesine bağlı olmayan yeni bir kavramsal cephaneliğe ihtiyaç duymaktadır.

 

Sol Asamblajlar

Bu makalenin amacı, Deleuze’ün çağdaş sola katkısını değerlendirmektir. Bu bölümün başlangıç noktası ise Deleuze’ün bir solcu olmanın ne anlama geldiğini açıkladığı, Claire Parnet ile yaptığı 1989 yılındaki söyleşidir.[71] Daha sonra, bu fikirler ile Bin Yayla’daki soyut makineler ve asamblajlar analizini birbirine bağlayacağız. Bu bölüm, Deleuze’ün felsefesinin sol bir siyasi öznellik fikrinden yoksun olduğu suçlamasını getiren Hardt ve Negri’ye karşı Deleuze’ü savunacaktır.[72] Olumlu bir anlamda da, Deleuze’ün, özgürlük ve eşitlik ideallerini ifadelendiren ve hayata geçiren değişken koalisyonlar olarak sol asamblajlar kavramını destekleyecektir.

Parnet Deleuze’e “solda olma”nın ne anlama geldiğini sorar. Deleuze, liberal ve demokratik geleneklerin kavramsal aygıtını dönüştürmüş olan solun iki bileşenini ayırt eder.[73] Sol, “bir algı fenomenidir.” Sağda olmak, kişinin sahip olduğu ilgiler ve çıkarlardan başlaması ve dışarıya doğru, başka insanlara, şehirlere, ülkelere ve türlere doğru hareket etmesi anlamına gelir. Zengin endüstriyel ülkelerin vatandaşları önce kendi finansal statülerini, sonra gayrisafi yurt içi hâsılayı ve ondan sonra da, uzaktan, küresel kapitalizmin diğer insanlar, bölgeler, hayvanlar ve bitkiler üzerindeki etkileri hakkında düşünme eğilimindedir. Sol bu perspektifi tersyüz etmeye çalışır. Solda olmak “Üçüncü Dünya ülkelerinin problemlerinin… çoğu zaman bizlere mahallelerimizdeki problemlerden daha yakın olduklarını” keşfetmek anlamına gelir.[74] Burada, Deleuze, eşitlik kavramını yeniden şekillendirir. Özdeş varlıklar arasındaki eşitliğe odaklanmaktan ziyade, Deleuze bizi, kendimizi doğaları gereği farklı varlıkların yerine zihinsel olarak konumlandırmaya teşvik eder. Diğer bir ifadeyle, bir post-özdeşlikçi metafiziğin, solun eşitsizliği azaltmaya ilgisini hâlâ destekleyebilmesinin bir yolunu önerir.[75]

Ayrıca sol “asla çoğunlukla ilgili” değildir. Deleuze’ün terminolojisinde, bir çoğunluk diğer varlıkları ölçmek için kullanılan bir sabit ya da standarttır. Batı siyasi düşüncesinde, çoğunluk sıklıkla, zımnen “ortalama bir beyaz-heteroseksüel-erkek-standart bir dil konuşan-yetişkindir.”[76] Ontolojik olarak, hiçbir varlık bu standarda tam olarak uymaz; çoğunluk kelimenin tam anlamıyla bir boş kümedir. Fakat yine de, etik olarak, varlıklar bu standarda uyabilmek için kendilerine zulmederek acı çekebilirler. Bir azınlık-oluş bir kalıba oturtulmayı reddeder. Bir azınlık-oluş -hem Deleuze hem de Mill’de ortak olan bir dille söylersek- içe doğru güçlerin eğilimine göre büyüyen ve gelişen bir bitkidir.[77] Azınlık kavramı, o halde, özgürlük kavramını yeniden canlandırır. Ancak Deleuze, özgürlüğün mevcut arzularımızı gerçekleştirmekte serbest ve bunu yapabilecek güçte olmamız kadar arzularımızı dönüştürmek anlamına da geldiğini vurgulayarak Mill’in düşüncesini radikalleştirir.[78] Deleuze’ün nihai değerlendirmesinde, sol, “azınlık-oluş süreçlerinin toplanışıdır.”[79] Bu tanım solun birlik (süreçlerin toplanışı) ve çoğulluk (azınlık-oluşların çoğulluğu) ideali arasındaki gerilimi sürdürmesinin bir biçimini ifade eder.

Deleuze’ün 1989 yılındaki söyleşisi Bin Yayla’nın sol siyasi kuramını yeniden anlamlandırabilmemizi sağlar. Bu metinde, Deleuze ve Guattari, solun düşünce ve uzamda nasıl var olduğunu göstermek için iki kavram -soyut makine ve asamblaj- yaratırlar. Düşünsel olarak, sol soyut bir makine, asamblajların oluşumuna yol gösteren cisimsiz bir güçtür.[80] Soyut bir makine bir bedenin içeriğini ve ifadesini biçimlendirir. Patton, soyut bir makinenin kullanışlı bir örneğini sunar: bir bilgisayarı bir hesap makinesi ya da bir oyun makinesine dönüştüren bir yazlım programı.[81] Bin Yayla siyasal bir örnek sunar. Lenin’in 1917 tarihli “Sloganlar Üzerine” metni, Bolşevik Devrim’e yol gösteren soyut bir makineydi.[82] Soyut makine, felsefecilerin kendisini keşfetmesi için eterde bekleyen Platonik bir idea değildir. Soyut bir makine “tekil ve içkindir”: Anlamı, zamanına ve yerine olumsal olduğu ölçüde tekil ve üzerinde yaşadığımız düzlemin zihinsel kaydı üzerine düşündüğü ölçüde de içkindir.[83] Kısacası, solun soyut makinesi, özgürlük ve eşitlik kavramlarına bağlı asamblajlara belli bir birlik sağlar, ancak aynı zamanda, asamblajların bu idealleri nasıl içereceği ve ifade edeceğine dair de geniş bir enlem sunar.[84]

Maddi olarak, sol, asamblajlarda somutlaşır. Bin Yayla’nın ontolojisinde, evren boyunca akan tekil bir “madde-hareket akışı” vardır. Bu madde-hareket akışı, soyut makinenin yol göstericiliğinde, asamblajlar olarak farklılaştırır. Bir asamblaj “akıştan çıkarılan tekilliklerin ve özelliklerin kümelenmesidir.”[85] Düzen, kaostan asamblajlar yoluyla çıkar. Asamblajlar kavramının zekiliği, hem tutarlılığa hem de belirsiz sınırlara sahip olan bir varlığı tanımlamasında yatar. Siyasi bir asamblaj -bir şehir, devlet, parti ya da uluslararası düzen- söylediği ve yaptığı şeyde bir tutarlılığa sahiptir, ancak sürekli olarak yeni olan başka bir şeye çözünür ve dönüşür. Örneğin, savaş karşıtı bir gösteri, katılımcılarının sayısı ana göre değişebilen ve mesajları birbirleriyle çatışabilecek ya da birbirlerini tamamlayabilecek bir asamblajtır. Bir asamblaj, su moleküllerini birbirine doğru iten ya da yitiren bir bulut veya hücrelerini yenileyen bir insan bedeni gibi, kendisini sürekli dönüştürür.[86]

Şimdi, Deleuze’ün sol asamblajlar üzerine düşüncelerini toparlayabiliriz. Sol asamblajlar özgürlük ve eşitlik ideallerini ifade eden ve bu idealler için çalışan yarı bağdaşık siyasi varlıklardır. Çoğu zaman birbirleriyle çatışan bir soyut makineler çoğulluğu tarafından -bu makineler, en başta açığa çıktıkları tarihler ya da isimlerle gösterilir; örneğin 1917 Lenin soyut makinesi veya 1927 John Dewey soyut makinesi- yönlendirilirler. Solda olmak, virtüel özgürlük ve eşitlik ideallerinin asla kesin olarak tanımlanamayacağını veya edimsel olarak gerçekleştirilemeyeceğini kabul etmek anlamına gelir. Solun soyut makinesi veya diyagramı “oldukça değişken veya akışkan olup, değişim yaratabilecek şekilde madde ve işlevleri sürekli olarak harmanlar.”[87] Solcu fikirler ve pratikler “özü itibariyle tartışmalıdır.”[88] Sol asamblajlar bireylerden arkadaşlık ağlarına, kurumlara, şehirlere, ulus devletlere ve uluslararası örgütlere kadar farklı uzamsal ölçeklerde işler.[89] İdeallerinde, amaçlarında, stratejilerinde ve taktiklerinde uyumlu olacaklarının hiçbir garantisi yoktur. Kısacası, asamblajlar kavramı, belirsizlik ve çatışmanın muhtemelen çözüme kavuşturulamayacağı, trajik bir siyaset vizyonu ortaya koyar.[90]

Sol asamblajlar kavramı çokluk kavramından en azından üç bakımdan farklılaşır. Birincisi, sol asamblajlar işçi sınıfı için savaşabilir de savaşmayabilir de. Örneğin, çevreci gruplar, “ufukta algılama”nın sınıf çıkarları için savaşmak yerine nesli tükenen hayvanları korumak anlamına geldiğine karar verebilir. 1999’da Seattle’da, çevreciler ve işçi sendikacıları arasındaki ittifak ne kadar çarpıcı olsa da geçici ve kırılgandı.[91] Deleuze açısından, Hardt ve Negri’nin sol asamblajların, Joseph’in sihirli ceketi[92] gibi büyülü bir şekilde birbirleriyle kaynaşabilecekleri yönündeki iddiası, parçalanması gereken Leninist bir kurguyu (“birleşik cephe”) yinelemektedir. İkincisi, sol asamblajların kendilerini devrime adamış değildir. Aslına bakılırsa, Bin Yayla’nın büyük siyasi ilkesi -“asamblajı yavaşça harekete geçir”[93]- devrimin, özgürlük ve eşitlik ideallerini hayata geçirmek için zayıf bir strateji olduğunu ima eder. Son olarak, sol asamblajlar, egemenliğin tehlikeleri gibi olanaklarını da göz önünde bulundurur. Savaş makineleri yeni kimliklerin/özdeşliklerin varlık eşiğini geçmesine yardımcı olabilir, ancak bu kimlikleri uzun dönemde koruyabilmek için devletlere ihtiyaç duyulur.

Çokluk sol bir asamblajdır, ancak sol asamblajlar illa ki çokluk değildir. Hardt ve Negri toplumu kurmak, “ortak karar vermek ve hareket etmek için”[94] çokluğun gerekli olduğunda ısrar ederler. Deleuze’ün tüm siyasi felsefesi ise bu talepten kaçınır. Deleuze asamblajlar kavramını tam da solun çeşitliliği ve uyuşmazlığı nasıl besleyebileceğini gösterebilmek için oluşturmuştu. Deleuze için sol, çevreciler ve sanayiciler, teistler ve ateistler, geleneksel değerlere sahip işçiler ve liberal kapitalistler arasındaki derin farklılıkları kendi içerisinde barındırabilir.[95] Deleuze ve Guattari solun dallarını ortak bir ideolojik gövdeye bağlamaya çalışan solculardan yorulmuşlardı. Onlar “yeraltı saplarına ve havada yetişen köklere, beklenmedik oluşumlara ve rizomlara”, siyasi eylem için farklı bileşenleri bir araya toplayabilen ve sonra çözülen geçici ve şaşırtıcı mücadelelere değer veren bir sol tahayyül etmekteydiler.[96] Hardt ve Negri için ise, bu siyasi öznellik kavramı, kapitalizmi yıkacak güce sahip değildir. Deleuze buna, çokluk kavramının bir meşe ağacı olmak isteyen bir tohum olduğu yanıtını verirdi. Sol, militan komünistlerin mevcudiyetine imkân tanıyacak kadar güçlü olabilir, ancak üyeleri arasında daha ılımlı bir ethos geliştirmeye çabalamalıdır. Deleuze ve Guattari asamblaj kavramını, solun, toplumu özgürlük ve eşitlik yönünde “yavaşça harekete geçirebilecek” siyasi bedenleri tasavvur edebilmesine yardımcı olmak için yaratır. Sol asamblajlar hâlâ derin değişimler -örneğin, küresel ısınma sorununa müdahale etmeyi ya da küresel refahı yeniden dağıtmayı- gerçekleştirebilir, ama “fazla ani bir katmansızlaşmanın intihar anlamına gelebileceği”nin[97] farkındadırlar. Deleuze’e göre solcular, kendilerini hem militanlığa hem kendine hâkim olabilmeye, dönüşüm ve ihtimam arzusuna göre ayarlayabilmelidir.

Bobbio’nun sol analizi Deleuze, Hardt ve Negri arasındaki tartışmadaki konumları ve argümanları daha kesin olarak ortaya koyabilmekte yardımcı olabilir. Sol eşitliğe gösterdiği ilgi bakımından sağdan farklılaşır. Aşırı sol eşitlikçi bir topluma “ani bir ileriye sıçrayışla” ya da “tam bir kopuşla” ulaşmaya çalışır ve ılımlı sol ise liberal ve demokratik toplumların kurumları aracılığıyla aşamalı bir değişime önem verir.[98] Aşırı sol, otoriteryanizm ve şiddetle flört eder; ılımlı sol ise özgürlüğü ve diğer partizanlara saygıyı öne çıkarır. Hardt ve Negri, bu haritada, aşırı solda yer alır: “Sınırsız bir yaratıcılıkla yeni bir dünya inşa etmek için…şimdinin sınırsız bir yıkımını”[99] arzularlar. Deleuze ise ılımlı soldadır: Katastrofik olaylar yerine “yerel ve spesifik mücadeleleri”, devrim yerine içtihadı tercih eder.[100] Bobbio’nun şeması Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün siyasi kuramındaki bir boşluğu doldurmadığını, daha ziyade Deleuze’ün fikirlerini onun güçlü bir biçimde karşı çıktığı bir siyasi konum lehine temellük ettiklerini gösterir.

Peki, bu niçin önemlidir? Bin Yayla muhtemelen 20. yüzyıl Fransız postmodernizminin en önemli siyasi incelemesi, Foucault, Derrida, Lacan, Lyotard ve Virilio’nun kavrayışlarını içinde barındıran ve zamanımızın afallatıcı bilimsel, teknolojik, kültürel, siyasi ve felsefi gelişmelerinin birçoğuyla yüzleşen bir metindir. Bin Yayla herkesi Nietzscheci bir “kendini aşma” görevinin parçası olmaya, hem liberalizmin hem de demokrasinin radikalleşmesine katılmaya davet eden siyasi bir vizyonu ifade eder. Bin Yayla, siyaset felsefesi geleneğine Spinoza’nın Teolojik-Politik İncelemesi veya Marx’ın Komünist Manifesto’su kadar çarpıcı bir biçimde siyasi imgelemi şekillendiren bir metin olarak girebilir. Ne yazık ki, Hardt ve Negri -muhtemelen çağdaş siyaset kuramındaki en tanınmış “Deleuzecüler”- Deleuze’ün siyasetini eksik ve zayıf olduğu için bir kenara atar. Bu makale, Deleuze’ün, özgürlük ve eşitlik için çalışan, birbirlerine bağlı ve birbirleriyle çatışan asamblajların çoğulluğunda oluşan soyut bir makine olarak sol anlayışını geri kazandırmayı amaçlamıştır.

 

Spotlar

 

Hardt ve Negri için Deleuze’ün çalışması felsefe tarihini okumak için paha biçilmez bir prizma sağlar

 

Hardt ve Negri, Deleuze’ün felsefesinde bir boşluk sezinler: uygun bir siyasi öznellik mefhumu

 

Hardt ve Negri, posmodernite için siyasi bir öznellik kavramını tanımlamaya çalışır

 

Postmodern siyaset kuramının pek çok yorumcusuna göre, Deleuze, Hardt ve Negri aracılığıyla okunmalıdır

 

Deleuze özgürlük ve eşitlik idealleri edimselleştirebilecek bir siyasi öznellik kavramı da yaratır: asamblaj

 

Deleuze solu, kesişen ve çatışan asamblajların bir ağı olarak düşünür

 

Deleuze ve Guattari, insanların kendi tarihini emek ve çatışma yoluyla yarattığına dair bir inancı paylaşır

 

Bin Yayla’nın ihtişamı, sol için siyasal bir hat çizebilmesinde yatar

 

İmparatorluk ve Çokluk’un her sayfası Hardt ve Negri’nin Deleuze’le karşılaşmasının izlerini taşır

 

Çokluk, Deleuze’ün Spinoza üzerine incelemesinin terminolojisinde, “ortak hareket eden tekillikler”dir

 

Çokluk, göçebe bir savaş makinesi kavramını cisimleştirir

 

Hardt, Negri ve Lenin’in yaklaşımında, proletaryanın görevi burjuva devletini dağıtmak ve yeni bir toplum yaratmaktır

 

Deleuze ve Guattari, “işçi sınıfı kendisini elde edilmiş bir statüyle tanımladığı ölçüde” “sermayenin düzlemini terk etmiş olmayacaktır” derler

 

Deleuze, insanların tek şansının “devrimci bir oluşta bulunduğuna” inanır

 

Deleuze’e göre, devletler ve savaş makineleri bir arada var olur ve sürekli bir etkileşim alanı içinde çarpışırlar

 

Ağaçlarla ilgili problem, onların bir başa sahip olmaları değil, bir gövdeye sahip olmalarıdır

 

Özgürlük mevcut arzularımızı gerçekleştirmekte serbest olmamız kadar, arzularımızı dönüştürmektir

 

Bin Yayla siyasal bir örnek sunar: Lenin’in “Sloganlar Üzerine” metni, Bolşevik Devrim’e yol gösteren soyut bir makineydi

 

Asamblajlar kavramının zekiliği, hem tutarlılığa hem de belirsiz sınırlara sahip olan bir varlığı tanımlamasında yatar

 

Bin Yayla, siyaset felsefesi geleneğine siyasi imgelemi çarpıcı bir biçimde şekillendiren bir metin olarak girebilir

 

Günümüzde kapitalizmin itici gücü, zihinsel, duygulanımsal ve sembolik emektir

 

Bin Yayla yeni üretici güçler ve kapitalist devlet arasındaki antagonizmayı keskinleştirir

 

Azınlık-oluş nasıl güçlü olabilir? Direniş bir isyana nasıl dönüşebilir?

 

Çokluk ekonomik, kültürel ve politik bir beden oluşturmak üzere “bin rizomu” birbirine bağlar

 

Çokluk kavramı, egemenlik ve anarşi arasında bir patika açar

 

Deleuze, insanların tek şansının “devrimci bir oluşta bulunduğuna” inanır

 

Bin Yayla siyasetin maddi dünyayı dönüştürmekle ilişkili olduğunda diretir

 

Bir azınlık-oluş içe doğru güçlerin eğilimine göre büyüyen ve gelişen bir bitkidir

 

Bin Yayla muhtemelen 20. yüzyıl Fransız postmodernizminin en önemli siyasi incelemesidir

 

Çokluk kavramı, Deleuze'ün organsız tüm bir toplumsal bedene dair sezgisinin bir ifadesidir

 

Deleuze’e göre sol kendisini asamblajlar veya “tekilliklerin kümelenmeleri” içinde örgütlemelidir

 

 



[1] Norberto Bobbio, Left and Right: The Significance of a Political Distinction, tr. Allan Cameron, Polity Press, Cambridge, 1996.

[2] A.g.e., s. 24.

[3] Michael Hardt ve Antonion Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, 2000.

[4] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, New York, 2004.

[5] Michael Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, s. xv.

[6] A.g.e., s. 122.

[7] Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975-1995, ed. David Lapoujade, tr. Ames Hodges and Mike Taormina, MIT Press, Cambridge, ss. 169-74, 190-3.

[8] Antonio Negri ve Félix Guattari Bizim Gibi Komünistler’de yeni proletaryayı bir araya getirebilecek devrimci bir özneyi çağırırlar [Semiotext(e), New York, 1990]. Deleuze, Negri ve Guattari gibi bir komünist midir? Her ne kadar Deleuze Marx’ın kapitalizm analizini takdir etse de -özellikle de sermayenin kendi sınırlarını koyma ve aşma eğilimi analizini - Deleuze kendisine hiçbir zaman komünist dememiştir ve onun siyaset felsefesi de komünist olmayan bir sol için kavramlar yaratmayı amaçlar. Deleuze ve Guattari, çeşitli söyleşileri ve yazılarında, Kapitalizm ve Şizofreni’deki kavramların pek çoğunu farklı şekillerde anladıklarını kabul etmişlerdir. Deleuze ve Guattari’nin çalışma metodu üzerine bir tartışma için bkz. Daniel W. Smith “Inside Out: Guattari’s Anti-Oedipus Papers”, Radical Philosophy 140içinde, 2006, 35-9. Bu makalede ben, Bin Yayla’daki asamblaj kavramını Deleuze’ün yazıları ve söyleşileri ışığında ve Hardt ve Negri’nin çokluk kavramına karşıtlık içinde yorumluyorum. Guattari’nin siyasi yönelimine dair bir açıklama için bkz. Gary Genosko, Félix Guattari: An Aberrant Introduction, Continuum, Londra, 2002.

[9] Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, Routledge, New York, 2003, s. 1.

[10] A.g.e., s. 11. Thoburn, “çeşitliliğe, çatışmaya ve toplumsal düzenlemelerin farklı güzergâhlarına dikkati” zayıflattığı için Hardt ve Negri’nin çokluk kavramını eleştirir. Bkz. “Vacuoles of Noncommunication: Minor Politics, Communist Style, and the Multitude”, der. Ian Buchanan ve Adrian Parr, Deleuze and the Contemporary World içinde, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006, ss. 42-56.

[11] Philippe Mengue, “The Absent People and the Void of Democracy”, tr. Simon Tormey, Contemporary Political Theory, 2005, 4: 393.

[12] A.g.e., s. 396.

[13] Bkz. Alberto Toscano, “Marx + Antonio Negri,” der. Adrian Parr, The Deleuze Dictionary, Columbia University Press, New York, 2005, ss. 154-6. Hardt ve Negri’nin Deleuze’ün mirasını genişletmeye dönük savlarının bir eleştirisi için ayrıca bkz. Kam Shapiro, “The Myth of the Multitude”, der. Paul Passavant ve Jodi Dean, Empire’s New Clothes, Routledge, New York, 2004, ss. 289-314.

[14] Bu makale, Deleuze’ü liberalizm ve demokrasinin içkin bir eleştirmeni olarak; normatiflik, özgürlük, eşitlik ve yargı gibi liberal-demokratik kavramları dönüştüren ve Batı felsefe geleneğinin tutarlı öznelliklere yaptığı vurgudan kaçarak yeni kavramlar yaratan biri olarak okuyan bazı Anglo-Amerikan siyaset kuramcılarının çalışmalarıyla kendisini aynı eksene yerleştirir.. Bkz. Paul Patton, “Deleuze and Democracy”, Contemporary Political Theory, 2005, 4: 400-13. Daniel W. Smith, “Deleuze and the Liberal Tradition: Normativity, Freedom and Judgement”, Economy and Society, 2003, 32(2): 299-324. William E. Connolly, Pluralism, Duke University Press, Duke, 2005.

[15] Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire, s. 415.

[16] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, tr. Charles T. Wolfe, Graduate Faculty Philosophical Journal, 1995,18 (1): 93-109. Michael Hardt’ın Anti-Ödip ve Bin Yayla üzerine okuma notlarına çevrimiçi olarak erişilebilir: http://www.duke.edu/~hardt/Deleuze&Guattari.html.

[17] Bkz. “Historicism”, Oxford English Dictionary içinde. Oed.com.

[18] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, s. 97.

[19] Bkz. Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, tr. Maurizia Boscagli, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999.

[20] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, s. 83.

[21] A.g.e., s. 108.

[22] A.g.e., s. 98.

[23] Hardt ve Negri’de Marx’ın metodu üzerine bölüm için bkz. Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, ss. 140-53.

[24] Antonio Negri, “On Gilles Deleuze & Félix Guattari, A Thousand Plateaus”, s. 104.

[25] A.g.e.

[26] A.g.e., s. 102.

[27] A.g.e.

[28] Bkz. Michael Hardt, “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, der. Timothy S. Murphy ve Abdul-Karim Mustapha, Pluto Press, Ann Arbor, 2005, s. 14.

[29] Gilles Deleuze, Negotiations, tr. Martin Joughin, Columbia University Press, New York, 1995, s. 173.

[30] İtalyan radikal solundan gelen çokluğun farklı bir açıklaması için ayrıca bkz. Paolo Virno, The Grammar of the Multitude, tr. Isabella Bertoletti, James Cascaito ve Andrea Casson, Semiotext(e), New York, 2005. Ayrıca bkz. Robyn Marasco, “A Grammar of Hope in an Age of Empire?” Theory and Event, 2006,9(4).

[31] Negri Deleuze’ün Spinoza okumasına borcunu Negri on Negri’de dile getirir.

[32] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. 349.

[33] A.g.e., ss. 348-58. Hardt ve Negri’nin Lenin ve Madison’un siyasetini birleştirme önerilerinin tuhaflığı üzerine, bkz. Timothy W. Luke “Immaterial Labor and Democracy in Multitude”, Political Theory, 2006,34(3): 365-71. Deleuze ve Guattari’nin Leninist siyasi parti imgesini nasıl yeniden düşündükleri üzerine, bkz. Simon Tormey ve Jules Townshend, Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism, Sage, Thousand Oaks, 2006, ss. 7-8, 38-62.

[34] V.I. Lenin, The State and Revolution, tr. Robert Service, Penguin Books, New York, 1992, s. 24.

[35] A.g.e., s. 21.

[36] A.g.e., s. 74.

[37] A.g.e., s. 25.

[38] Bkz. Slavoj Zizek “Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century?”, Rethinking Marxism, 2001,13(3/4):190-8.

[39] Michael Hardt ve Antonion Negri, Empire, s. 52.

[40] Michael Hardt “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, s. 21.

[41] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. 357.

[42] A.g.e., s. 340.

[43] Michael Hardt “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, s. 24.

[44] Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire, s. 28.

[45] Slavoj Zizek, Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences, Routledge, New York, 2004, ss. xii, 193-5.

[46] Gilles Deleuze, Foucault, tr. Seán Hand, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1988, ss. 24-5.

[47] A.g.e., ss. 24-30.

[48] Hardt ve Negri’nin siyasi ifadelendirme problemine dair formülasyonlarının bir eleştirisi için, bkz. Ernesto Laclau, “Can Immanence Explain Social Struggles?” Paul Passavant ve Jodi Dean, Empire’s New Clothes içinde, 2004, ss. 21-30. Bradley J. MacDonald, Performing Marx: Conremporary Negotiations of a Living Tradition, State University of New York Press, Albany, NY, 2006, ss. 113-37. Terrell Carver “Less than Full Marx”, Political Theory, 2006, 34(3): 351-64.

[49] Gilles Deleuze, Negotiations, s. 173.

[50] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, tr. Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987, s. 472.

[51] Gilles Deleuze, Foucault, s. 25.

[52] Deleuze ve Guattari’nin Kant’a göndermeleri için bkz. What is Philosophy?, tr. Hugh Tomlinson ve Graham Burchell, Columbia University Press, New York, 1994. Çağdaş solda “kurtarıcı şiddet” konusunun bir eleştirisi için ayrıca bkz. Christopher J. Finlay, “Violence and Revolutionary Subjectivity: Marx to Zizek”, European Journal of Political Theory, 2006, 5(4): 373-97.

[53] Gilles Deleuze, Negotiations, s. 171.

[54] “Bu şöyle yapılmalıdır: Kendini bir katman üzerinde konumlandır, bunun sunduğu olanakları deneyimle, üzerinde kendine avantajlı bir yer bul, potansiyel yersizyurtsuzlaşma hareketlerini, olası kaçış çizgilerini keşfet, bunları deneyimle, orada burada akış birleşmeleri üret, yeğinliklerin sürekliliklerini parça parça dene, her zaman yeni toprakta bir alanın olsun.” Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 161.

[55] A.g.e., s. 150.

[56] Deleuze ve Guattari’nin kapitalist aksiyomatik tanımının bir uygulaması için bkz. William E. Connolly, Capitalism and Christianity, American Style, Duke University Press, Durham, NC, 2008. Ayrıca bkz. Ian Buchanan ve Adriann Parr “Introduction”, der. Ian Buchanan ve Adrian Parr, Deleuze and the Contemporary World içinde, ss. 1-20.

[57] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, ss. 357, 359.

[58] A.g.e., s. 360.

[59] A.g.e.

[60] A.g.e., s. 203. Ayrıca bkz. Paul Patton, “Order, Exteriority and Flat Multiplicities in the Social”, Deleuze and the Social içinde, der. Martin Fuglsang ve Bent Meier Sorensen, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006, ss. 21-38.

[61] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 160.

[62] Peter Hallward, Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, New York, 2006, s. 3.

[63] A.g.e., s. 162.

[64] A.g.e.

[65] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, tr. Hugh Tomlinson, Columbia University Press, New York, 1986, s. 26.

[66] Paul Patton, “Deleuze and Democracy”, Contemporary Political Theory, s. 409.

[67] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, ss. 216-17.

[68] A.g.e., s. 15.

[69] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, tr. Harvey C. Mansfield ve Delba Winthrop, University of Chicago Press, Chicago, 2000, s. 243.

[70] A.g.e., s. 244.

[71] Gilles Deleuze ve Claire Parnet, L’ Abécédaire de Gilles Deleuze, tr. Charles Stivale, “G as in Gauche”. URL: http://www.langlab.wayne.edu/CStivale/D-G/ABC.html., 1989.

[72] Deleuze ve Guattari’nin gerçekten bir siyaset kuramı yaratıp yaratmadığı konusu üzerine bkz. Simon Tormey ve Jules Townshend, Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism, Sage, Thousand Oaks, 2006.

[73] Daniel W. Smith, “Deleuze and the Liberal Tradition: Normativity, Freedom and Judgement”, Economy and Society, s. 301.

[74] Gilles Deleuze ve Claire Parnet, L’ Abécédaire de Gilles Deleuze.

[75] Deleuze’ün “ufku algılama”ya ilişkin düşüncesi Hannah Arendt’deki “genişletilmiş zihniyet” tartışmasını hatırlatır. Bkz. Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner, University of Chicago Press, Chicago, 1982.

[76] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 105.

[77] John Stuart Mill, On Liberty, der. David Bromwich ve George Kateb, Yale University Press, New Haven 2003, s. 124. Mill iç güçlerimizin doğal bir telos’a sahip olduğu inancını taşır görünürken Deleuze bu güçlere neler yaptırabileceğimizle daha ilgili görünür.

[78] Deleuze’ün sınırları aşıcı özgürlük kavrayışının bir açıklaması için, bkz. Paul Patton, Deleuze and the Political, Routledge, New York, 2000, ss. 83-87.

[79] Gilles Deleuze ve Claire Parnet, L’ Abécédaire de Gilles Deleuze.

[80] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 141.

[81] Paul Patton, “Order, Exteriority and Flat Multiplicities in the Social”, Deleuze and the Social, s. 31.

[82] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 83.

[83] A.g.e., s. 510.

[84] Soyut bir makine olarak Amerika Birleşik Devletleri anayasasının imkânı üzerine, bkz. A. Bell, Philosophy at the Edge of Chaos: Gilles Deleuze and the Philosophy of Difference, University of Toronto Press, Toronto, 2006, ss. 217-18.

[85] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 406.

[86] A.g.e., s. 249.

[87] Gilles Deleuze, Foucault, s. 35.

[88] Deleuze’ün ve William Connolly’nin felsefi kavramlar nosyonlarının bir karşılaştırması için, bkz. Paul Patton, Deleuze and the Political, ss. 13-14.

[89] Bkz. Manuel De Landa “Deleuzian Social Ontology and Assemblage Theory”, Deleuze and the Social içinde, der. Martin Fuglsang ve Bent Meier Sorensen, ss. 250-66 ve der. Aihwa Ong ve Stephen J. Collier, Global Assemblages: Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems, Blackwell Publishing, Malden, MA, 2005.

[90] Deleuze, Parnet’yle 1989 yılındaki söyleşisinde, solun ümit edebileceği en iyi şeyin taleplerinin bazılarının lehinde olan bir hükümet olduğunu belirtir. Yine de, Deleuzecü bir perspektiften, Marie-Ségoléne Royal’in Fransa devlet başkanlığını kazanamaması, özellikle Nicolas Sarkozy’nin 1968 olaylarını aleni bir şekilde suçlaması dikkate alındığında, utanç verici bir durumdur. Bkz. William Pfaff, “In Sarkoland”, New York Review of Books, 2007, ss. 34-9.

[91] Bkz. der. John C. Berg, Teamsters and Turtles? U.S. Progressive Political Movements in the 21. Century, Rowman & Littlefield, MD, Lahman, 2003.

[92] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. xiv.

[93] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 161.

[94] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, s. 223.

[95] Deleuze’ün çoğulcu imgeseli nasıl dönüştürdüğünün bir açıklaması için, bkz. William E. Connolly, “Assembling the Left”, boundary, 26(3), 1999, ss. 47-54.

[96] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 15. (Ağaç biçimli) hareketler ve (rizomatik) mücadeleler arasındaki ayrım üzerine, bkz. Richard Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, ss. 111-24. Harvard University Press, MA, Cambridge, 1998.

[97] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, s. 503.

[98] Norberto Bobbio, Left and Right: The Significance of a Political Distinction, s. 22.

[99] Hardt “Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura”, Resistance in Practice: The Philosophy of Antonion Negri, s. 30.

[100] Bkz. Alexandre Lefebvre, “A New Image of Law: Deleuze and Jurisprudence”, Telos, 130, 2005, ss. 103-26.